Vështirë se ka ndonjë temë aq shqetësuese dhe jetike për botën bashkëkohore islame sa çështja e shkencës moderne. Që nga takimi i saj i parë me shkencën moderne perëndimore në shekujt 18 dhe 19, botës islame i është dashur të merret me shkencë për arsye praktike dhe intelektuale. Në nivelin e nevojave praktike, shkenca moderne u pa si *sine qua non (si kusht esencial ose dicka që është absolutisht e domosdoshme), e përparimit dhe mbrojtjes së vendeve muslimane në fushën e teknologjisë ushtarake. Trupi politik osman, i cili, ndryshe nga pjesët e tjera të botës islame, ishte në kontakt të drejtpërdrejtë me fuqitë europiane, ishte i bindur se rënia e tij politike dhe ushtarake ishte për shkak të mungesës së mekanizmave të duhur mbrojtës kundër ushtrive europiane. Për të mbushur këtë boshllëk, një numër reformash masive u prezantuan nga Mahmudi II me shpresën për të ndalur rënien e shpejtë të Perandorisë dhe u krijua një klasë e re oficerësh ushtarakë dhe burokratësh, të cilët u bënë pika e parë e kontaktit midis botës tradicionale të Islamit dhe Perëndimit sekular modern. Një projekt i ngjashëm, në fakt më i suksesshëm, u prezantua në Egjipt nga Muhammed Ali, aspiratave të të cilit më vonë iu dha një zë i ri nga Taha Hussain dhe brezi i tij. Lajtmotivi i kësaj periudhe ishte ai i prakticitetit ekstrem: bota myslimane kishte nevojë për fuqi, veçanërisht fuqi ushtarake, që të qëndronte në këmbë, dhe teknologjitë e reja të mundësuara nga shkenca moderne ishin mënyra e vetme për ta pasur atë. Koncepti modern i shkencës si një mjet fuqie do të kishte një ndikim të thellë në marrëdhëniet midis botës myslimane dhe shkencës moderne, e cila atëherë ishte barazuar tashmë me teknologjinë, përparimin, fuqinë dhe prosperitetin – një mënyrë perceptimi ende e përhapur në mesin e njerëzve në botën islame.

Niveli i dytë i pikëtakimit midis besimeve tradicionale dhe shkencës moderne ishte i një natyre intelektuale me pasoja të qëndrueshme, më e rëndësishmja prej të cilave ishte riformimi i vetë-perceptimit të botës islame. Duke përdorur analizën e Husserl për Selbstverständnis *(Nga gjermanishtja “imazhi i vetes” ose imazh për veten), një term kyç në antropologjinë e Husserl për “njeriun perëndimor”, von Grunebaum e konsideron pritjen e shkencës moderne si një pikë kthese në vetë-shikimin e qytetërimit tradicional islam dhe qasjes së tij ndaj historisë. Një nga temat e përsëritura të kësaj epoke, domethënë, papajtueshmëria e besimeve tradicionale me diktatin e shkencës moderne, thuhet me forcë në një fjalim të Ataturkut, themeluesit të Turqisë moderne, i cili ishte po aq i vetëdijshëm për urgjencat praktike të pas luftës së pavarësisë Turke, pasi ai ishte angazhuar me pasion në krijimin e një identiteti të ri për popullin turk: ​​’Ne do të marrim shkencën dhe njohuritë nga kudo që të jenë, dhe t’i vendosim ato në mendjen e çdo anëtari të kombit. Për shkencën dhe për dijen, nuk ka kufizime dhe kushte. Për një komb që këmbëngul në ruajtjen e një morie traditash dhe besimesh që nuk mbështeten në asnjë provë logjike, përparimi është shumë i vështirë, ndoshta edhe i pamundur ’.

Në një shkallë relativisht më të vogël, përplasja demaskuese midis ambienteve laike të shkencës moderne dhe botëkuptimit tradicional islam u kthye në shtëpi për shumë intelektualë myslimanë me botimin e ligjëratës së famshme të Renanit, L’Islamisme et la science të dhënë në Sorbonne në 1883, në të cilën ai argumentoi me forcë irracionalitetin dhe paaftësinë e popujve myslimanë për të prodhuar shkencë. Për ne sot, sulmi thuajse racist i Renanit ndaj besimit islam dhe shpallja e papërpunuar e pozitivizmit si fe e re e botës moderne ka pak kuptim.

Sidoqoftë, ishte një hapje e syve për inteligjencën myslimane të asaj kohe në lidhje me mënyrën e paraqitjes së arritjeve të shkencës moderne perëndimore. Të kryesuar nga Xhemaludin Afghani në Persi dhe Namik Kemal në Perandorinë Osmane, burrat myslimanë të letrave morën mbi vete detyrën për t’iu përgjigjur asaj që ata e konsideruan shtrembërim të shkencës moderne në duart e disa filozofëve antifetarë, dhe prodhuan një ligjërim të konsiderueshëm mbi shkencën moderne me gjithë zjarrin dhe konfuzionin e kohëve të tyre të trazuara. Siç do të shohim më poshtë, Afghani, ndër të tjera, mishëronte mendësinë e kohës së tij kur ai e bazoi “apologjinë” e tij historike kundër Renanit në premisën se nuk mund të kishte përplasje midis fesë dhe shkencës, qofshin ato tradicionale apo moderne, dhe se shkenca moderne perëndimore nuk ishte gjë tjetër veçse shkenca origjinale islame e dërguar, përmes Rilindjes dhe Iluminizmit, në botën perëndimore. Në të njëjtën mënyrë, nuk ka asgjë thelbësisht të keqe te shkenca moderne, dhe se është përfaqësimi materialist i shkencës që qëndron në zemër të të ashtuquajturës polemikë fe-shkencë. Namik Kemali iu bashkua Afghanit me një polemikë të tijën në “Renan Mudafanamesi” (Argumentimi kundër Renan), duke u përqëndruar, ndryshe nga Afghani, në arritjet shkencore të arabëve, përkatësisht vendeve myslimane të së kaluarës. Në kontrast me këta intelektualë myslimanë që kërkonin ta vendosnin shkencën moderne brenda kontekstit të botëkuptimit islam, një numër autorësh të shquar të krishterë në botën arabe përfshirë Jurji Zaydan (vd. 1914), Shibli al-Shumayyil (vd. 1916), Farah Antun (vd. 1922) dhe Ya’kub Sarruf (vd. 1927), filluan të mbrojnë këndvështrimin laik të shkencës moderne si një mënyrë për t’u bashkuar me rrugën europiane të modernizimit, duke përqafuar kështu kryesisht një qëndrim filozofik dhe laik mbi debatin e vazhdueshëm midis fesë dhe shkencës.

Këto dy pozicione janë ende me ne sot, pasi vazhdojnë të përfaqësojnë ambicjet si dhe dështimet e botës islame në lidhjen e saj të pakapshme me shkencën moderne. Vendet islame shpenzojnë miliarda dollarë çdo vit për transferimin e teknologjisë, edukimin shkencor dhe programet kërkimore. Qëllimi i vendosur nga osmanët në shekullin XIX ka mbetur pak a shumë i njëjtë: fitimi i fuqisë përmes përparimit teknologjik. Për më tepër, lidhja financiare midis shkencës dhe teknologjisë, e filluar me revolucionin industrial, e bën gjithnjë e më të vështirë kërkimin e ‘shkencës origjinale’, dhe baza e përbashkët për botën myslimane dhe atë perëndimore bëhet teknologjia dhe jo shkenca. Vullneti i vendeve islame për të marrë pjesë në procesin e modernizimit përmes transferimit të teknologjisë errëson dimensionin filozofik të problemit, duke çuar në llojin e të menduarit thjeshtësues dhe reduktues, të cilin do ta prekim shkurtimisht.

Sa i përket sfidës intelektuale të paraqitur nga shkenca moderne, vështirë se mund të thuhet se ajo është pakësuar ose është zhdukur pavarësisht nga ndikimi në rënie i pozitivizmit dhe aleatëve të tij mes të arsimuarve. Ekziston një situatë e veçantë në vazhdën e ngjitjes së filozofive të reja të shkencës me zhvillime të reja në kërkimin shkencor, që shtrihen nga rrëzimi i pozitivizmit dhe materializmit fizik në mekanikën kuantike dhe anti-realizmin. Vala postmoderniste ka tronditur besimin tonë në shkencë me pasoja shumë përtej fushës shkencore, dhe shumë intelektualë apo studentë të rinj myslimanë nuk shohin asnjë problem me miratimin e qëndrimeve relativiste dhe anti-realiste të Kuhn ose Feyerabend. Diga e shkencës moderne është prishur, supozohet se feja dhe shkenca tani mund të fillojnë të flasin me njëra-tjetrën, ndërsa e vërteta është se asnjëra prej tyre nuk ka një qëndrim të fortë, sepse të dyja janë privuar nga vlera e tyre e së vërtetës si pasojë e ngjitjes së filozofive relativiste dhe anti-realiste të kohës sonë. Popullariteti i diskutimeve aktuale të filozofisë së shkencës në vendet myslimane është tregues i natyrës së paqëndrueshme të lëndës, si dhe historisë së saj të gjatë midis inteligjencës myslimane.

Nuk do të ishte e vështirë të thuash se bota bashkëkohore islame është kapur “ngushtë” nga sfidat e këtyre dy këndvështrimeve divergjente, por të lidhura, të cilat formësojnë perceptimin e saj për shkencën në një numër mënyrash themelore. Nga njëra anë, qeveritë dhe elita qeverisëse e vendeve myslimane e konsiderojnë përparësinë më të madhe të mbajnë hapin në garën globale të inovacionit teknologjik duke nisur nga komunikimet dhe inxhinieria mjekësore deri tek industrina e armëve dhe teknologjina satelitore. Argumentet për të kundërtën shihen si një thirrje për t’i rezistuar procesit të pakthyeshëm të modernizimit, ose për prapambetje, më e pakta. Nga ana tjetër, përgjithësisht është kuptuar që pasojat e aplikimit të shkencave moderne natyrore në fushat që nuk janë shkelur kurrë më parë përbëjnë kërcënime serioze për mjedisin dhe jetën njerëzore. Kjo shoqërohet edhe me kërcënimin që shkenca moderne të bëhet pseudo-fe e kohës, duke e cuar fenë në margjinat e shoqërisë moderne, ose të paktën duke e bërë atë një çështje të zgjedhjes personale. Kjo krijon një konflikt të hidhur të vetëdijes në mendjen myslimane, një konflikt midis fuqisë së shenjtë dhe kësaj bote, midis besimit dhe saktësisë shkencore, dhe midis shikimit të natyrës si libri kozmik i Zotit dhe si një burim shfrytëzimi dhe sundimi.

Kur shikojmë diskurin aktual mbi shkencën në botën islame, ne shohim një numër tendencash dhe pozicionesh konkurruese, secila me pretendimet dhe zgjidhjet e veta. Pa pretenduar të jenë shteruese, ato mund të klasifikohen në tre kategori: si pikëpamje etike, epistemologjike dhe ontologjike/metafizike të shkencës. Pikëpamja etike/puritane e shkencës, e cila është qëndrimi më i zakonshëm në botën islame, e konsideron shkencën moderne si thelbësisht neutrale dhe objektive, duke u marrë me librin e natyrës ashtu siç është, pa përbërës filozofikë apo ideologjikë të lidhur me të. Probleme të tilla si kriza mjedisore, pozitivizmi, materializmi, etj., të gjitha që lidhen me shkencën moderne në një mënyrë ose në një tjetër, mund të zgjidhen duke shtuar një dimension etik në praktikën dhe mësimin e shkencës. Pozicioni i dytë, të cilin mund ta quajmë pikëpamje epistemologjike, ka të bëjë kryesisht me statusin epistemik të shkencave moderne fizike, pohimet e tyre për të vërtetën, metodat e arritjes së njohurive të shëndosha dhe funksionimin për shoqërinë në përgjithësi. Duke e marrë shkencën si një konstruksion shoqëror, shkolla epistemike i jep theks të veçantë historisë dhe sociologjisë së shkencës. Së fundi, pikëpamja ontologjike/metafizike e shkencës shënon një zhvendosje interesante nga filozofia në metafizikën e shkencës, dhe pretendimi i saj më i rëndësishëm qëndron te këmbëngulja e saj në analizën e themeleve metafizike dhe ontologjike të shkencave moderne fizike. Siç do ta shohim më poshtë, koncepti i shkencës islame kthehet në këtë shkollë, e përfaqësuar, ndër të tjera, nga mendimtarë të tillë myslimanë si Seyyid Hossein Nasr dhe Naquib al-Attas, një koncept i cili ka shkaktuar një diskutim të madh si dhe konfuzion në qarqet intelektuale islame.

Shkenca si shërbëtor i Zotit: Dimensioni i Etikës Sociale

Qëndrimi më i zakonshëm ndaj shkencës në botën islame është shikimi I saj si një studim objektiv ndaj botës së natyrës, përkatësisht si një mënyrë për të deshifruar shenjat e Zotit në librin kozmik të universit. Shkencat natyrore zbulojnë kodet Hyjnore të ndërtuara në kozmos nga Krijuesi i saj, dhe duke vepruar kështu, ndihmojnë besimtarin të mrekullohet me mrekullitë e krijimit të Zotit. E parë nën këtë dritë, shkenca funksionon brenda një kuadri fetar, megjithëse haptazi të thjeshtuar. Imazhi i shkencës si deshifrues i gjuhës së shenjtë të kozmosit është padyshim i vjetër, duke u kthyer në shkencat tradicionale islame qëllimi i të cilave nuk ishte vetëm gjetja e drejtimit të kibles ose kohës së lutjeve, por edhe kuptimi i realitetit të gjërave ashtu siç janë. E kuptuar si e tillë, shkenca është me siguri një ndërmarrje fisnike dhe ishte brenda këtij kuadri që intelektualët myslimanë, kur u ndeshën me ngrehinën e shkencës moderne në shekujt XVIII dhe XIX, nuk ngurruan të përkthenin fjalën ‘ilm (dhe shumësin e saj ‘ulum) si ekuivalent me shkencën në kuptimin e shkencave moderne fizike.

Ky qëndrim mund të shihet më së miri në mesin e pararendësve të modernizmit islam, veçanërisht në mesin e atyre që e trajtuan çështjen e shkencës si problemin më urgjent të botës islame. Xhemaludin Afghani në sulmin e tij të famshëm ndaj ‘materialistëve’, dmth., “Haqiqat-i mazhab-i naichiri wa bayan-i hal-i nachiriyan, përkthyer në arabisht nga Muhammad Abduh si ar-radd ‘ala’l-dahrijjīn”, ishte i përfshirë në një betejë të vetëshpallur për shpëtimin e shkencës nga pozitivistët, një betejë për të cilën ai mori mbështetje si nga historia e shkencave islame ashtu edhe nga ato moderne. Ai përdori fjalët e mëposhtme në përgjigjen e tij të famshme ndaj Renan:

‘Nëse është e vërtetë që feja myslimane është një pengesë për zhvillimin e shkencave, a mund të pohohet se kjo pengesë nuk do të zhduket një ditë? Si ndryshon feja myslimane në këtë pikë nga fetë e tjera? Të gjitha fetë janë intolerante, secila në mënyrën e vet. Feja e krishterë, dua të them shoqëria që ndjek frymëzimet dhe mësimet e saj dhe formohet sipas imazhit të saj, ka dalë nga periudha e parë në të cilën sapo kam aluduar; tani e tutje e lirë dhe e pavarur, duket se përparon me shpejtësi në rrugën e përparimit dhe shkencës, ndërsa shoqëria myslimane ende nuk e ka çliruar veten nga kujdestaria e fesë. Duke kuptuar, megjithatë, se feja e krishterë i ka paraprirë fesë myslimane në botë për shumë shekuj, nuk mund të mos shpresoj se shoqëria muhamedane do të ketë sukses një ditë në prishjen e lidhjeve të saj dhe të marshojë me vendosmëri në rrugën e qytetërimit sipas mënyrës së shoqërisë perëndimore … Jo! Unë nuk mund ta pranoj se kjo shpresë i mohohet Islamit.’

Zëri i Afganit, i cili i bënë jehonë figura të tilla si Muhammad Abduh, Sayyid Ahmad Khan, Rashid Rida, Muhammad Iqbal, Mehmet Akif Ersoy, Namik Kemal, Said Nursi dhe Farid Wajdi, ishte mishërimi i ndjenjave të kohës: shkenca moderne s’është gjë tjetër veçse shkenca islame e cila u kthye në botën perëndimore nëpërmjet porteve të Rilindjes dhe Iluminizmit Europian. Me fjalë të tjera, shkenca nuk është një ndërmarrje specifike për kulturën, dhe si e tillë ajo nuk është pronë ekskluzive e asnjë qytetërimi. Afhgani e shpreh atë në mënyrën e mëposhtme:

‘Gjëja më e çuditshme nga të gjitha është se ulematë tanë këto ditë e kanë ndarë shkencën në dy pjesë. Njërën e quajnë shkencë myslimane, dhe një shkencë europiane. Për shkak të kësaj ata i ndalojnë të tjerët të mësojnë disa nga shkencat e dobishme. Ata nuk e kanë kuptuar se shkenca është ajo gjëja fisnike që nuk ka lidhje me asnjë komb dhe nuk dallohet nga asgjë tjetër veç vetes. Përkundrazi, gjithçka që dihet, dihet nga shkenca, dhe çdo komb që bëhet i famshëm, bëhet i njohur përmes shkencës. Burrat duhet të jenë të lidhur me shkencën, jo shkenca me burrat. (…)

Babai dhe nëna e shkencës janë prova, dhe prova nuk është as Aristoteli as Galileo. E vërteta është aty ku ka prova, dhe ata që e ndalojnë shkencën dhe diturinë me besimin se po ruajnë fenë islame janë vërtet armiq të asaj feje. Feja Islame është feja më e afërt me shkencën dhe dijen, dhe nuk ka papajtueshmëri midis shkencës, dijes dhe themelit të besimit islam. ‘

Për këtë brez të mendimtarëve myslimanë, shkenca perëndimore ishte qartë dhe kategorikisht e dallueshme nga vlerat perëndimore, supozimi themelor ishte se botëkuptimi laik i Perëndimit modern nuk kishte ndërhyrje në strukturën dhe funksionimin e shkencave natyrore. Prandaj detyra nuk është të zbulojmë bazat filozofike të shkencës moderne, por ta importojmë atë pa përbërësin etik që vjen nga kultura perëndimore, e cila është e huaj për etosin islam. Shembulli më i mirë i këtij qëndrimi u dha nga Mehmet Akif Ersoy, intelektuali i famshëm i Perandorisë Osmane dhe poeti i himnit kombëtar të Turqisë. Akif, i cili jetoi në një kohë kur Perandoria Osmane dhe pjesë të botës islame po ndaheshin dhe sulmoheshin ashpër nga fuqitë europiane, bëri një dallim të qartë midis shkencës perëndimore dhe stilit të jetesës europiane, duke bërë thirrje për përqafimin e plotë të shkencës perëndimore dhe hedhjen poshtë plotësisht të mënyrave të jetesës dhe zakoneve të qytetërimit europian.

Ideja e futjes së shkencës moderne brenda kornizës së etikës islame është një qëndrim që është ende me ne sot. Shumica e praktikuesve të shkencës në botën islame, përkatësisht inxhinierë, mjekë, kimistë, fizikanë besojnë në neutralitetin e qenësishëm të shkencave fizike, dhe pyetjet e justifikimit, dominimit, kontrollit, etj., thjesht nuk lindin për ta. Meqenëse shkenca është një ndërmarrje pa vlera, ndryshimet midis traditave të ndryshme shkencore, nëse një gjë e tillë lejohet, vijnë në nivelin e justifikimit, jo eksperimentimit dhe funksionimit. Kështu, kur një shkencëtar, qoftë ai musliman, hindu apo thjesht jo-besimtar, shikon përbërësit kimikë të mineraleve, ai sheh të njëjtën gjë, vepron në të njëjtin grup elementësh, nën të njëjtat kushte dhe arrin me sa duket në përfundime të njëjta ose të krahasueshme.Eshtë zbatimi praktik i këtyre gjetjeve në fusha dhe teknologji të ndryshme që bën dallimin, nëse ka, midis Ptolemeut, Ibn al-Haytham ose F. Bacon.

Nuk është e vështirë të shohësh imazhet e shkencës si pishtar ndricues në këtë pikëpamje. Duke qenë qëndrimi më i përhapur ndaj historisë së shkencës si në botën islame ashtu edhe në atë perëndimore, kjo pikëpamje e konsideron historinë e shkencës si përparim përgjatë një trajektore lineare të zbulimeve dhe përparimeve heuristike. Pishtari i shkencës i transmetuar nga një komb në tjetrin, nga një periudhë historike në tjetrën, nënkupton përparimin e vazhdueshëm të kërkimit shkencor, duke zbritur fakte të tilla si bindjet fetare, supozimet filozofike dhe/ose infrastrukturën shoqërore në një sërë kushtesh përgatitore të nevojshme për përparimin e shkencës. Kështu, i vetmi ndryshim midis shkencës së botës islame të shekullit të 13-të dhe asaj të Europës të shekullit të 19-të rezulton të jetë sasior, domethënë në aspektin e akumulimit dhe specializimit të mëtejshëm të njohurive shkencore rreth botës fizike. Në të njëjtën mënyrë, revolucioni shkencor i shekujve 17 dhe 18 ishte një revolucion jo në këndvështrimin e njeriut modern në lidhje me natyrën dhe kuptimin e kërkimit shkencor, por në mjetet dhe formulimet metodologjike të shkencave natyrore. Kështu do ta kishin interpretuar shumica e intelektualëve të shekullit XIX historinë e shkencës dhe ngritjen e shkencave moderne natyrore, dhe kështu mësohet kjo lëndë edhe sot në shkollat ​​e botës islame.

Një rezultat logjik i këtij këndvështrimi të shkencës është përfshirja e gjetjeve shkencore si konfirmime të besimit islam. Në epokën para-moderne kur botëkuptimi fetar ishte i fortë, asnjë shkencëtar nuk e konsideroi të nevojshme t’ia nënshtronte ajetet kuranore një leximi ‘shkencor’, duke shpresuar, ndoshta, për të përmirësuar besimin e tij në fe ose duke treguar bazën fetare të kërkimit shkencor. Sidoqoftë, si një tipar i periudhës moderne, shumë besimtarë të feve dhe besimeve të ndryshme kërkojnë konfirmime të mundshme nga shkencat për besimin e tyre fetar, konfirmime që, shpresohet, do të rrisnin vlerën e së vërtetës së librit të shenjtë dhe do të shmangnin sulmin hegjemonik të pozitivistëve. Një shembull i mirë i kësaj qasjeje në botën islame është pa dyshim Said Nursi (1877-1960), dijetari, aktivisti dhe themeluesi i famshëm i lëvizjes Nurcu në Turqi.

Pikëpamjet e Said Nursi mbi marrëdhënien midis besimit dhe shkencës u formuluan në një kohë kur pozitivizmi i vrazhdë i fundit të viteve 1900 u bë ideologjia zyrtare e republikës së sapokrijuar turke. Ndryshe nga shumë nga bashkëkohësit e tij, Nursi kishte njohuri të konsiderueshme për gjetjet shkencore të kohës së tij. Metoda e tij në përballjen me shkencën perëndimore ishte e thjeshtë por shumë me ndikim: në vend që të merrte një pozicion kundër saj, ai i përfshiu gjetjet e saj brenda perspektivës teiste, duke parandaluar kështu çdo konfrontim serioz midis shkencës dhe fesë. Meqenëse Nursi, si shumë nga bashkëkohësit e tij, ishte plotësisht i vetëdijshëm për fuqinë e shkencave moderne natyrore dhe, siç e shohim në veprën e tij të madhe Risale-i Nur, ai me siguri besonte në objektivitetin universal të zbulimeve të tyre. Për të, leximi i ajeteve të Kuranit përmes syve të shkencave moderne fizike nuk kishte vetëm një vlerë instrumentale për të mbrojtur besimin e të rinjve që po binin nën ndikimin e pozitivizmit dhe empirizmit të shekullit XIX. Ishte gjithashtu fillimi i një metode të re të vërtetimit të besimit islam në bazë të sigurive të shkencave moderne fizike, dhe leximit të vargjeve kozmike të Kuranit brenda matricës së zbulimeve shkencore.

Si një studiues fetar i bazuar mirë në shkencat tradicionale islame, Nursi ishte i vetëdijshëm për mospërputhjen e dukshme midis kozmologjisë tradicionale të artikuluar nga filozofët myslimanë dhe sufitë nga njera anë, dhe panoramës botërore të Njutonit që nuk përmbante terma fetarë. Në vend që të refuzonte pikëpamjen mekanike të universit të paraqitur nga shkenca moderne, Nursi pa një paralele interesante mes saj dhe argumenteve të kelamit nga dizajni (nizam). Sipas mendimit të tij, argumentet klasike nga dizajni, të përdorura me bollëk nga mendimtarët myslimanë dhe të krishterë, kishin për qëllim të provonin rendin dhe harmoninë e përjetshme të ndërtuar në strukturën e kozmosit nga krijuesi Hyjnor, dhe si të tilla ato nuk kundërshtojnë determinizmin njutonian. Nëse pikëpamja mekanike e universit paraqet një panoramë në të cilën asgjë nuk mund të mbetet e pagjetur shkencërisht, atëherë kjo nuk dëshmon brezin e rastësishëm të kozmosit, por krijimin e tij nga një agjent inteligjent, i cili nuk është gjë tjetër veçse një artizan Hyjnor. Prandaj, përshkrimi i universit si një makinë ose orë, dy simbolet e preferuara të deistëve të shekullit XIX, nuk i shfuqizon pretendimet teiste të krijimit. Përkundrazi, racionalitete si rregullsia, harmonia dhe parashikueshmëria, do të argumentonte Nursi me gjithë zemër, qëndrojnë në zemër të pikëpamjes fetare të kozmosit. Kështu pikëpamja mekanike e universit, e cila u përshëndet nga laicistët dhe pozitivistët e shekullit XIX si triumfi i padiskutueshëm i arsyes kundrejt fesë, nuk paraqet asnjë kërcënim për konceptimin teist të universit. Siç thekson Mardin, ky qëndrim ishte aq me ndikim në mesin e ndjekësve të Nursi -t, saqë fjalorët e marrë nga termodinamika dhe energjia elektrike e shekullit XIX u bënë terma të lëvizjes Nurcu. Kështu bota fizike përshkruhet si ‘një fabrika-i kainat (fabrika e universit) (Lem’alar, 287); jeta është një makinë e së ardhmes nga stoli i lartësuar i universit (hayat kainatin tezgah-i azaminda… bir istikbal makinesidir) (Lem’alar, 371). Sabri, një nga dishepujt e parë të Bediuzzamanit, përmend ‘makinat që prodhojnë energjinë elektrike të fabrikës Nur’ kur flet për punën e dishepujve. ‘

Qasja e Nursit ndaj shkencës moderne është interpretuar në një numër mënyrash dhe, ndonjëherë, konfliktuale. Ka nga ata që e konsiderojnë përballjen e tij me shkencën si një mënyrë të fuqishme për të zbërthyer pretendimet e saj metafizike duke përdorur gjuhën e fizikës, kimisë dhe astronomisë Njutoniane. Ana e kundërt e polemikës përfaqësohet nga ata që kanë tendencë të theksojnë ndikimin e shkencës moderne dhe pozitivizmit tek Nursiu – një ndikim i dukshëm në të gjithë brezin e dijetarëve, intelektualëve dhe aktivistëve myslimanë të shekullit XIX. Edhe pse dikush mund të zbulojë me lehtësi një mospërputhje të dukshme midis asaj që Nursi kishte për qëllim nga i ashtuquajturi ‘koment shkencor’ (al-tefsir al-ilmi) dhe asaj që pasuesit e tij nxorën prej tij, rrënjët e shkencizmit të tij teist, mund të pretendohet ,se janë përfundimisht të gjurmueshme tek Risale-i Nur i tij.Disa shembuj do të mjaftojnë për të ilustruar këtë pikë. Kur diskuton mrekullitë e profetëve të përmendur në Kuran, Nursi identifikon dy arsye kryesore për shpërndarjen e tyre nga autoriteti Hyjnor. Arsyeja e parë ka të bëjë me vërtetësinë e profetëve të Perëndisë, domethënë, ata janë dërguar me një të vërtetë të pamohueshme (burhan) për t’i thirrur njerëzit në fjalën e përjetshme të Zotit. Arsyeja e dytë, dhe kjo është ajo që na shqetëson këtu, është se mrekullitë profetike përmbajnë në to farën e zhvillimeve të ardhshme të qytetërimit njerëzor. Historia e Profetit Sulejman (Solomon) e përmendur në Kuran (Saba ‘, 34/12), për shembull, parashikon shpikjen e sistemeve moderne të aviacionit. Siç e interpreton Nursi, fakti që Zoti e ka vënë erën nën urdhrin e Sulejmanit për të udhëtuar në distanca të gjata në një periudhë të shkurtër kohore tregon mundësinë e ardhshme të udhëtimit në ajër në përgjithësi, dhe shpikjen e avionëve (teyyare) në veçanti.Një shembull tjetër është mrekullia e Profetit Musa a.s për të nxjerrë ujë nga toka, siç përmendet në Kuran (Bekare, 2/60), kur ai dhe pasuesit e tij po kërkonin ujë në mes të shkretëtirës. Sipas Nursi, kjo ngjarje parashikon zhvillimin e teknikave moderne të shpimit për të nxjerrë substanca të domosdoshme të industrisë moderne si nafta, uji mineral dhe gazi natyror. Duke ndjekur të njëjtën linjë të të menduarit, aq tipike për brezin e tij të komentuesve Kuranorë, Nursi shpjegon përmendjen e hekurit dhe ‘zbutjen e tij te Daudi a.s’ (Saba ‘, 34/10) si një shenjë e rëndësisë së ardhshme të hekurit dhe , ndoshta, çelikut për industrinë moderne. Një shembull tjetër mahnitës se si Nursi ishte angazhuar thellë në ekzegjezën shkencore është interpretimi i tij i vargut të dritës (Nur, 24/35), mbi të cilin figura kolosale të historisë islame si Ibn Sina dhe Ghazzali kanë shkruar komente. Ndër shumë nga kuptimet e tjera të thella dhe ezoterike të vargut të dritës, i cili e përshkruan Zotin si ‘drita e qiejve dhe e tokës’, është aludimi për shpikjen e ardhshme të energjisë elektrike, përhapja e vazhdueshme e të cilës krahasohet me Kuranin, pra shprehja ‘dritë mbi dritë’ (nurun ‘ala nur) e përmendur në ajet.

Këta shembuj të shumtë në numër dhe mënyra se si justifikohen, ishin njëkohësisht të ngjizur me një ide kryesuese, të cilën Nursi e miratoi dhe e përpunoi me forcë të plotë. Këtë ai e quajti ‘mrekullinë e mësimit të emrave hyjnorë për Ademin a.s’ (talim-i esma mucizesi). Kurani na thotë në  suren El Bekare 2/31 se Zoti, pasi krijoi Ademin a.s si zëvendësin e tij në tokë,për cka engjëjt e kishin kundërshtuar nga frika e korrupsionit në tokë, i mësoi atij ‘të gjithë emrat’ (ose sipas një leximi tjetër) emrat e të gjitha gjërave ‘, asma’a kullaha). Përgjatë historisë intelektuale islame, ky varg është interpretuar në një mori mënyrash të ndryshme, duke filluar nga leximet më literaliste deri tek ato më ezoterike. Në një deklaratë të guximshme, Nursi e merr këtë mrekulli të Ademit a.s, babait të njerëzimit, si më të madhe dhe më të përsosur se ato të të gjithë profetëve të tjerë pas tij, sepse ajo mishëron dhe përfshin gjithë spektrin e ‘të gjithë përparimit dhe përsosjes që qeniet njerëzore do të kenë arritur ndonjëherë gjatë rrjedhës së historisë së tyre ‘. Në thelb, është në bazë të këtij parimi që Nursi justifikon interpretimin e tij shkencor dhe ‘progresiv’ të vargjeve të ndryshme të Kuranit. Vërtetë, interpretime të këtij lloji mund të gjenden në komentet tradicionale të Kuranit ose në mesin e sufistëve. Ajo që është e veçantë në lidhje me hermeneutikën e re të Nursi -t, nëse mund të përdorim një emërtim të tillë këtu, është konteksti shkencor dhe modern në të cilin është artikuluar dhe realizuar.

Në versionin e tij të vulgarizuar, takimi i Said Nursit me shkencën moderne ka çuar në tendencën korresponduese një me një midis gjetjeve të reja shkencore dhe vargjeve Kuranore, duke krijuar një interes të paparë për shkencat natyrore midis ndjekësve të tij. Për më tepër, pozicioni i tij mbi shkencën si deshifrues i gjuhës së shenjtë të natyrës ndikoi në një brez të tërë studentësh turq, profesionistë dhe njerëz laikë me pasoja jashtë botës turqishtfolëse. Sot, ndjekësit e tij janë jashtëzakonisht të suksesshëm në çështjet që lidhen me shkencat dhe inxhinierinë, dhe vazhdojnë metodën e Nursit për të integruar gjetjet e shkencave moderne fizike në perspektivën teiste të feve Abrahamike. Sidoqoftë, ata janë gjithashtu jashtëzakonisht të varfër dhe të papërgatitur kur bëhet fjalë për aspektet filozofike të lëndës. Faqet e revistës Sizinti, të botuar nga ndjekësit e Nursiut në turqisht, dhe versioni i saj në anglisht Fountain, janë të mbushura me ese që përpiqen të tregojnë mrekullinë e krijimit përmes krahasimeve midis vargjeve kozmologjike të Kuranit dhe zbulimeve të reja shkencore. Pritet që çdo zbulim i ri, në këtë këndvështrim, është edhe një dëshmi tjetër për mrekullinë dhe besueshmërinë e Kuranit. Në këtë kuptim, pasardhësit e Nursit janë baballarët e asaj që ne mund ta quajmë ‘Bukailizëm’ ​​në botën islame.Ideja e verifikimit të vargjeve kozmologjike të Kuranit përmes shqyrtimit të shkencës së ditës është një qëndrim shumë modern, me anë të të cilit shpresohet në përballimin dhe kapërcimin e sfidave të shkencës moderne laike. Fakti që i njëjti grup i të dhënave shkencore mund të përdoret brenda konteksteve të ndryshme të justifikimit dhe kështu të japë rezultate krejtësisht të ndryshme dhe të pakrahasueshme nuk lind si problem, as natyra haptazi laike e botëkuptimit të shkencës moderne nuk konsiderohet të jetë një kërcënim për pikëpamjen fetare të natyrës dhe universit. Injoranca e qëllimshme e problemit shihet, duhet ta pranojmë, si zgjidhje, dhe rezultati më prekës i kësaj është ngritja e një klase shkencëtarësh dhe inxhinierësh myslimanë që luten pesë herë në ditë, por koncepti i të cilëve për shkencën është përcaktuar kryesisht nga postulatet e botëkuptimit shkencor modern.

Sidoqoftë, kjo nuk i pengon ithtarët e këtij këndvështrimi të shohin problemet e shkaktuara në botën e natyrës dhe jetës njerëzore nga shkenca moderne. Kriza mjedisore, rreziqet e inxhinierisë gjenetike, ndotja e ajrit, shkatërrimi i shpejtë i llojeve të panumërta, industria e armëve bërthamore dhe kimike janë pranuar të gjitha si probleme me të cilat duhet të merremi. Megjithatë, ilaçi i propozuar është një ilaç i pritshëm: futja e një dimensioni të etikës sociale dhe mjedisore do të vërë nën kontroll, nëse nuk mund ti zgjidh plotësisht, problemet e përmendura. Me fjalë të tjera, shkenca duhet t’i nënshtrohet etikës në nivelin e vendimeve politike. Në përputhje me rrethanat, problemet e sipërpërmendura të shkencës moderne mund të kapërcehen me menaxhim më të mirë dhe teknika të përparuara të inxhinierisë mjedisore. Duke kujtuar mbrojtjen e Habermas -it për projektin e modernizmit, të cilin ai e konsideron ende të paplotë, kjo pikëpamje kërkon zgjidhjen në vetë problemin: përparimi i mëtejshëm në kërkimin shkencor dhe teknologji do të krijojë metoda të reja  kontrolli të krizës mjedisore dhe të gjitha problemeve të lidhura me shkencën moderne. Me pak fjalë, ne kemi nevojë për më shumë shkencë për të kapërcyer keqbërjet e saj.

Shumica e njerëzve në botën islame dhe atë perëndimore ndajnë mendimet e pikëpamjes së mësipërme të shkencës që sapo kemi përmbledhur. Shumë njerëz nga të gjitha shtresat e jetës besojnë në domosdoshmërinë e mbajtjes së një kuadri etik brenda të cilit duhet të kryhet dhe kontrollohet hetimi shkencor. Kjo sigurisht që ka implikime të rëndësishme politike për kërkimin shkencor të financuar nga qeveritë federale dhe korporatat e biznesit në shumë pjesë të botës. Sidoqoftë, pika që errësohet në mënyrë të pashmangshme është shumë më e rëndësishme, sesa thjesht pasja e një ndikimi në vendimet  politike.Të kufizosh etikën në zbatimin e politikave do të thotë ta bësh atë një çështje preferencash personale për komunitetin shkencor, liria politike dhe financiare e të cilit kundër qeverive dhe korporatave gjigande është shumë e diskutueshme. Fakti që shkencëtarët të cilët miratojnë klonimin njerëzor dhe ndryshimin gjenetik besojnë në evolucionin teistik nuk ndryshon kursin e shkencës moderne. Konflikti i ndërgjegjes, të cilit I’u referuam më lart, rishfaqet këtu tek ata njerëz, zemrat dhe emocionet e të cilëve janë të lidhura me obligimet e fesë së tyre përkatëse, por mendjet e të cilëve janë të zbrazëta nga pikëpamja fetare e universit.

Pikëpamja Epistemike e Shkencës: Për dhe Kundër Metodës

Një kanal i rëndësishëm përmes të cilit bota bashkëkohore islame, veçanërisht në tre dekadat e fundit të shekullit të 20 -të, është takuar me shkencën moderne, është filozofia e shkencës e zhvilluar në Perëndim. Ndikimi dekonstruktiv i hegjemonisë epistemologjike të pozitivizmit të shekullit XIX së bashku me kritikën e fizikës njutoniane, objektivizmit shkencor dhe realizmit, në botën islame ka qenë i jashtëzakonshëm dhe ka shkaktuar vërshim të rrëmbyeshëm të energjisë intelektuale mes studentëve dhe intelektualëve. Eshtë e panevojshme të thuhet, se dyndja e ideve të lidhura me emra të tillë si Kuhn, Feyeraben, Popper dhe studentët e tyre të tanishëm, vazhdon pothuajse pa u ndalur pavarësisht nga fakti se mendimi post-antirealist mbi shkencën duket se ka ardhur në një ngërç serioz. Duke pritur fundin e këtij debati, shumë studentë dhe intelektualë myslimanë ende po eksperimentojnë me këto ide me pak përpjekje, siç do të shohim së shpejti, për të ekstrapoluar implikimet e tyre të plota. Sidoqoftë, para se të bëhet kjo, disa fjalë sqarimi mbi fushën e filozofisë bashkëkohore të shkencës do të ishin në rregull.

Shqetësimi kryesor i filozofisë bashkëkohore të shkencës është të vërtetojë vlefshmërinë, ose mungesën e saj, të pohimeve të së vërtetës të shkencave moderne natyrore. Dikotomia teori-vëzhgim, dallimi fakt-vlerë, eksperimentimi, objektiviteti, bashkësia shkencore, historia dhe sociologjia e shkencës dhe një mori problemesh të tjera dallohen, ndër të tjera, si çështjet më të rëndësishme të fushës, e cila nuk lë aspekt të ndërmarrjes shkencore të paprekur.Sidoqoftë, ajo që na shqetëson këtu është theksimi I tepërt epistemologjik I  filozofisë së shkencës, duke cuar deri në përjashtimin e çdo argumenti ontologjik ose metafizik. Shumica e filozofëve bashkëkohorë të shkencës, përfshirë avangardët e famshëm si Kuhn, Popper dhe Feyerabend, e interpretojnë shkencën kryesisht si një strukturë epistemike që pretendon të shpjegojë rendin e realitetit fizik brenda kornizës ekskluzive të metodave shkencore. Realizmi shkencor, anti-realizmi, instrumentalizmi, empirizmi janë të gjitha, e panevojshme për të thënë, të ankoruara në nocione të ndryshme të dijes me implikime të thella për shkencat natyrore dhe humane. Duke pasur parasysh shqetësimin e saj ekskluziv me pretendimet epistemike të përfshira, filozofia bashkëkohore e shkencës mund të deklarohet si epistemologjia e shkencës. Në këtë drejtim, pikëpamja epistemike e shkencës është padyshim një anëtar i respektuar i filozofisë moderne, për të cilin çdo koncept tjetër përveç subjektit njohës dhe mjeteve të tij është thjesht një fillestar për një kuptim të duhur të botës.

Mendimi i çështjes së të qenit në kuptimin e asaj se si dihet, të përdorësh një gjuhë Hajdegeriane, është lajtmotivi i filozofisë moderne, duke përfshirë armiqtë e saj prima facie, racionalizmin dhe empirizmin.Pavarësisht nëse e konsiderojmë subjektin njohës si racionalist, empirist, strukturalist ose dekonstruktivist, etika antropocentrike rrjedh domosdoshmërisht nga fakti se si e perceptojmë botën përreth nesh, si bashkëveprojmë me të dhe si pozicionohemi përballë qënieve të tjera njerëzore me të cilët ndajmë hapësirën shpirtërore si dhe atë fizike të botës sonë. Këtu paradoksi i përjetshëm i të gjitha epistemologjive subjektiviste sillet në qartësi: të vendosësh subjektin para botës, pjesë e të cilit është ai, do të thotë të pretendosh se sheshi brenda rrethit është më i madh se rrethi. Thënë ndryshe, të bazosh kuptueshmërinë e botës në ndërtimet diskursive të subjektit njohës do të thotë të shohësh botën, ose më mirë çdo gjë jashtë subjektit, si në thelb të lirë nga kuptimi dhe kuptueshmëria e brendshme. Kritika myslimane e shkencës moderne e bazuar në premisat e epistemologjisë moderne zakonisht e ka humbur këtë fakt vendimtar, siç e shohim në literaturën ndryshe të lavdërueshme të prodhuar nga Ismail Faruqi dhe protigjenti i tij Instituti Ndërkombëtar i Mendimit Islam (i përmendur më poshtë si IIIT).

Nuk mund të mohohet fakti se anti-realizmi radikal i Kuhnit ose koncepti i Popperit për vërtetësinë nuk mund të interpretohen si mbështetje për hegjemoninë epistemike të shkencës moderne. Përkundrazi, ata kanë për qëllim ta shkatërrojnë atë një herë e përgjithmonë. Komponenti anti-realist i pozicioneve të tyre, megjithatë, përforcon imazhin antropocentrik: është subjekti i ditur ai që është i gatshëm t’i mohojë shkencës objektivitetin e saj të vetëshpallur dhe tërheqjen e besueshmërisë. Ky aspekt i filozofisë bashkëkohore të shkencës, besoj, është shpërfillur plotësisht nga ithtarët e tij në botën islame. Sot vështirë se mund të hasim në një libër ose artikull të shkruar në anglisht, arabisht, turqisht ose Malajisht që nuk e ka burimin tek Foucault, Kuhn, Feyerabend ose Lyotard për të denoncuar bazat filozofike të shkencës moderne.

Nga punimet akademike të studentëve të diplomuar myslimanë deri te shkrimet e të ashtuquajturve ‘ijmalis’ të udhëhequr nga Ziauddin Sardar, emrat e shumë filozofëve të shkencës përfshijnë literaturën me shtesa autoktone nga pikëpamja islame. Për ta thënë butë, kjo ka çuar në theksimin e tepërt të epistemologjisë dhe metodologjisë në mesin e shumë mendimtarëve muslimanë dhe studiuesve të rinj, ndërsa pyetjet e ontologjisë dhe metafizikës ose janë lënë jashtë ose janë marrë për të mirëqena. Koncepti i shkencës islame, në këtë këndvështrim, është i përqendruar rreth një epistemologjie të përcaktuar lirshëm, ose më mirë tërësisë së ideve diskrete të grupuara nën epistemologjinë islame, përmbajtja e së cilës ende nuk është përcaktuar. Në shumë mënyra, ideja e islamizimit të shkencave natyrore dhe shoqërore është barazuar, në përgjithësi, me prodhimin e një strukture të ndryshme njohurish dhe metodologjie brenda asaj që ne mund ta quajmë gabim epistemologjik të filozofisë moderne. Prandaj çështja vendimtare ka mbetur e paprekur: të reduktosh nocionin e shkencës islame në konsiderata të epistemologjisë dhe metodologjisë, të cilat janë pa dyshim të domosdoshme në të drejtën e tyre, do të thotë të kërkosh një hapësirë ​​për këndvështrimin islam brenda, dhe jo jashtë, kuadrit të filozofisë moderne.

Puna e Ismail Faruqit e njohur nën rubrikën e islamizimit të dijes është një shembull i mirë sesi ideja e metodës ose metodologjisë (‘menhexh’ dhe ‘manhexhijje’, ekuivalentët arabë të metodës dhe metodologjisë janë fjalët më të njohura të ithtarëve të këtij këndvështrimi ) mund të errësojë çështje më të thella filozofike të përfshira në diskutimet aktuale të shkencës. Edhe pse projekti i Faruqit u propozua për të islamizuar format ekzistuese të dijes të importuara nga Perëndimi, fokusi i tij ishte ekskluzivisht në shkencat humane, duke i lënë njohuritë shkencore praktikisht të paprekura. Kjo vinte si pasojë e  bindjes së tij se trupi i njohurive të krijuara nga shkencat moderne natyrore është neutral dhe si i tillë nuk kërkon vëmendje të veçantë. Kështu, puna e Faruqit, dhe ajo e IIIT pas vdekjes së tij, u përqëndrua në shkencat shoqërore dhe arsimin. Kjo pati dy pasoja të rëndësishme. Së pari, puna e rëndësishme e Faruqit mbi islamizimin u siguroi ndjekësve të tij një kornizë në të cilën dija (el-‘ilm) u barazua me disiplinat shoqërore, duke përfunduar kështu në një lloj sociologjizmi. Prototipi i projektit të Faruqit është, mund të themi, shkencëtari modern shoqëror, të cilit i është besuar detyra e alimit tradicional. Së dyti, përjashtimi i njohurive shkencore moderne nga fusha e islamizimit ka çuar në neglizhencën, për të thënë më së paku, të efektit shekullarizues të botëkuptimit shkencor modern.

Kjo i lë shkencëtarët socialë muslimanë, llojin ideal të programit të islamizimit, pa asnjë ide se si të merren me çështjen e njohurive shkencore moderne. Për më tepër, të marrësh si të mirëqenë bazat filozofike të shkencave moderne natyrore është e barabartë me përforcimin e dikotomisë midis shkencave natyrore dhe humane, një dikotomi pasojat e së cilës vazhdojnë të paraqesin sfida serioze për vlefshmërinë e formave të njohurive jashtë fushës së shkencave moderne fizike.

Një pozicion i ngjashëm, me disa ndryshime të rëndësishme, gjendet në veprat e Ziauddin Sardar dhe një numri studiuesish të lidhur ngushtë të njohur si “ijmalis” dhe “Shkolla Aligarh”. Megjithëse ijmalis nuk e pranojnë emërtimin e të qenit “thjesht Kuhnian”, vështirë se mund të mos shihet nënteksti i diskursit të tyre të bazuar në Kuhn, Feyerabend dhe të tjerë në kritikën e tyre të shkencës moderne perëndimore. Përkufizimi i Sardarit për shkencën ndan pjesën më të madhe të frymës instrumentaliste dhe antirealiste të shkencës kuhniane. Për të, shkenca është ‘një mjet bazë për zgjidhjen e problemeve të çdo qytetërimi. Pa të, një qytetërim nuk mund të ruajë strukturën e tij politike dhe shoqërore ose të plotësojë nevojat themelore të njerëzve dhe kulturës së tij. ‘ Pikëpamja socio-kulturore e ijmali sigurisht që tregon një komponent të rëndësishëm të veprimtarisë shkencore, domethënë mjedisin shoqëror në të cilin shkencat kultivohen dhe lulëzojnë. Sidoqoftë, duhet të theksohet se zbritja e shkencave fizike, ose çdo veprimtari shkencore për këtë çështje, në dobi shoqërore do të ketë pasoja serioze për sa i përket legjitimitetit filozofik të shkencave. Siç e shohim në rastin e Van Fraassen dhe Kuhn, përkufizimi instrumentalist i shkencës nënkupton një prirje të fortë drejt anti-realizmit, një pozicion pajtueshmëria e të cilit me konceptin e shkencës islame është ende për t’u llogaritur.

Megjithatë, ekziston një paradoks tjetër i përfshirë këtu. Kritika më e zakonshme e shkencës moderne ka qenë paraqitja e saj si një përpjekje e kushtëzuar kulturore dhe historike me pretendime për universalitetin dhe objektivitetin. Filozofia  paradigmatike e Kuhn, e cila është bërë fjala më e zhurmshme në botën islame, mbrojtja e shoqërisë nga Feyerabend kundër shkencës, ose instrumentalizmi shkencor i Van Fraassen, të gjitha përdoren me bollëk për të treguar historinë dhe relativitetin e plotë të shkencës moderne. Meqenëse çdo veprimtari shkencore, dhe, madje për më tepër, njerëzore është ngulitur në një mjedis historik dhe kulturor, ne nuk mund të flasim më për shkencat të izoluara nga kushtet e tyre socio-historike. Kjo nënkupton që asnjë llogari e shkencës, qoftë ajo perëndimore apo islame, nuk është e mundur pa historinë dhe, më e rëndësishmja, sociologjinë e shkencës, detyra e së cilës është të zbërthejë formimin historik dhe gjenealogjinë e shkencave. Për më tepër, kjo qasje është zbatuar edhe për shkencat humane, me një shpërfillje pothuajse totale ndaj implikimeve të saj për atë që propozohet në vendin e saj, domethënë, shkencën dhe metodologjinë islame.

Në këtë pikë, filozofia e shkencës bëhet identike me sociologjinë e shkencës dhe çdo apel për vlefshmërinë dhe objektivitetin universal nga shkencat fizike refuzohet në bazë të historisë së tyre të plotë, të paparashikuar, ideologjisë, paragjykimeve kulturore, etj. Edhe pse këto terma përdoren si terma shtëpiake nga shumë muslimanë që shkruajnë dhe mendojnë për shkencën moderne, ato rrallë shfaqen në mbrojtjen e tyre të shkencës islame, e cila propozohet si një alternativë ndaj koncepteve perëndimore të shkencës. Nëse shkenca, siç duket se nënkuptojnë mbrojtësit e këtij këndvështrimi, është specifike për kulturën pa të drejtë për zbatueshmëri universale, atëherë kjo duhet të jetë e vërtetë për të gjitha aktivitetet shkencore, pavarësisht nëse zhvillohet në Samarkand të shekullit të 11-të ose Suedi të shekullit të 20-të. Kjo është në fakt ajo që synohet dhe deklarohet aq qartë nga të gjithë ekspozuesit kryesorë të filozofisë së shkencës. Nëse është shkenca laike moderne që është ndërtuar në mënyrë kulturore dhe historike, atëherë shkenca islame, siç kuptohet nga ky grup dijetarësh, duhet të shpjegojë se si dhe pse i takon vlefshmëria dhe zbatueshmëria universale. Thjesht nuk do të ketë konsistencë logjike të thuhet se gjuha e paradigmave të Kuhn është një mjet i përshtatshëm për të shpjeguar historinë e shkencës perëndimore, por jo islame.

Ajo që unë e kam quajtur këtu pikëpamja epistemike e shkencës, e cila ka marrë formën e një tendence jashtëzakonisht të zakonshme dhe jo të një shkolle të vetme mendimi, sigurisht që ka ngritur ndërgjegjen e botës islame për shkencën moderne dhe ka kontribuar në diskutimin e vazhdueshëm të mundësisë për të pasur një studim shkencor të natyrës bazuar në një etos islame. Sidoqoftë, vështirë se mund të dështojmë të shohim kontradiktat në këtë këndvështrim, veçanërisht kur është më e prekshme nga tundimet e epistemologjisë moderne. Theksi i vënë në epistemologji deri në përjashtimin e ontologjisë dhe metafizikës ka pasoja të rënda për çdo nocion të shkencës dhe është për këtë arsye që ne nuk shohim ndonjë studim serioz të filozofisë, metafizikës ose kozmologjisë midis ndjekësve të kësaj pikëpamjeje. Për më tepër, ekziston një rezistencë e qëllimshme ndaj këtyre disiplinave, pavarësisht faktit se filozofia dhe metafizika tradicionale islame kishte funksionuar si një portë midis njohurive shkencore dhe besimit fetar. Sidoqoftë, mbetet për t’u parë nëse ithtarët e pikëpamjes epistemike të shkencës do të jenë në gjendje të kapërcejnë gabimin subjektivist të filozofisë moderne, domethënë, ndërtimin e një epistemologjie pa artikuluar një metafizikë dhe ontologji të përshtatshme.

E Shenjta kundrejt Laikes: Metafizika e Shkencës

Pozicioni i fundit i madh mbi shkencën, të cilin mund ta japim këtu vetëm në një përmbledhje të shkurtër, dallohet nga dy pozicionet e tjera nga theksi që vendos në metafizikë dhe kritikën filozofike ndaj shkencës moderne. Përfaqësuar kryesisht, nga mendimtarë të tillë si Rene Guenon, Seyyed Hossein Nasr, Naquib al-Attas, Osman Bakar, Mahdi Golshani dhe Alparslan Acikgenc, pikëpamja metafizike e shkencës konsideron çdo veprimtari shkencore se vepron brenda një kuadri të metafizikës, parimet e së cilës janë nxjerrë nga mësimet e pandryshueshme të zbulesës Hyjnore. Në kontrast me filozofinë dhe sociologjinë e shkencës, metafizika e shkencës u siguron shkencave një koncept të shenjtë të natyrës dhe një kozmologji brenda së cilës të funksionojnë. Në këtë pikë, pikëpamja e shenjtë e natyrës e mësuar nga fetë dhe traditat e lashta merr një rëndësi parësore në formimin dhe funksionimin e shkencave fizike, dhe të gjitha shkencat tradicionale, pavarësisht nga mjedisi historik dhe gjeografik në të cilin u kultivuan, u bazuan mbi parime të tilla që u kishin mundësuar atyre të prodhonin shkenca dhe teknika shumë të përparuara duke ruajtur shenjtërinë e natyrës dhe kozmosit. Shkencat tradicionale natyrore, argumentojnë Nasr dhe të tjerët, kanë nxjerrë jo vetëm etikën dhe metodologjinë e tyre të punës, por edhe arsyen metafizike dhe ontologjike nga parimet e zbulesës Hyjnore, sepse ato ishin të rrënjosura në një konceptim të dijes, sipas të cilit njohuria e botës e fituar nga njeriu dhe njohuria e shenjtë e zbuluar nga Zoti u pa si një unitet i vetëm. Si rezultat, kriza epistemologjike e shkencave natyrore dhe humane që ne përpiqemi t’a kapërcejmë sot nuk ka lindur për shkencëtarin tradicional i cili nuk duhej të sakrifikonte bindjet e tij fetare për të kryer një eksperiment shkencor, dhe anasjelltas.

Metafizika tradicionale e parashikon realitetin si një strukturë me shumë shtresa, nivele dhe shkallë të ndryshme kuptimi. Polariteti midis Parimit dhe Manifestimit të Tij, i cili përkthehet në gjuhën e teologjisë si Zoti dhe krijimi i Tij, krijon një pamje hierarkike të universit sepse manifestimi tashmë nënkupton një fushë të realitetit më të ulët se origjina e tij mbështetëse. Për më tepër, meqenëse realiteti është ai që është për shkak të natyrës Hyjnore, ai nuk mund të shihet si një dicka-lojë ose produkt i një serie ngjarjesh të rastësishme. Përkundrazi, kozmosi, siç besonin me vendosmëri shkencëtarët tradicionalë, është teleologjik kudo, duke shfaqur një rregull dhe qëllim të jashtëzakonshëm. Natyra, e përshkruar nga shkenca moderne si një rrjedhë e pandërprerë ndryshimesh dhe paparashikimesh, kurrë nuk dështon për ta rikthyer veten në një vendbanim të qëndrueshmërisë dhe vazhdimësisë me ruajtjen e specieve dhe vetë-rigjenerimin. E parë nën këtë dritë, natyra, e cila është lëndë e shkencave fizike, nuk mund të reduktohet në asnjë nga këto nivele. Me reduktivizmin jashtë kuadrit të saj, metafizika tradicionale e shkencës përdor një gjuhë të ndërtuar mbi terma të tillë kryesorë si hierarki, telos, ndërlidhje, izomorfizëm, unitet dhe kompleksitet. Këto cilësi janë ndërtuar në vetë strukturën dhe metodologjinë e shkencave tradicionale të natyrës, të cilat mund të merren si një nga kufijtë midis pikëpamjeve të shenjta dhe moderne laike të shkencës. Prandaj është e pamundur, do të këmbëngulnin përkrahësit e këtij këndvështrimi, për të krijuar ose ringjallur shkencat tradicionale islame të natyrës pa artikuluar më parë kornizën e saj metafizike. Çdo përpjekje për të shartuar etikën dhe epistemologjinë islame me këndvështrimin metafizikisht të verbër të shkencës moderne është i detyruar të jetë një dështim.

Themelet filozofike të shkencës islame, siç përcaktohen nga Nasr, Attas dhe të tjerët, rrjedhin nga parimet metafizike të Islamit. Ashtu siç shpallja islame përcakton jetën shoqërore dhe artistike të qytetërimit mysliman, gjithashtu i jep drejtim kuptimit të tij për mjedisin natyror dhe studimit të tij shkencor. Doktrina e teuhidit, parimi më thelbësor i fesë islame, pohon unitetin e Parimit Hyjnor, I cili është projektuar në fushën e shkencave natyrore si uniteti thelbësor që bën të mundur nderlidhjen e cdo gjëje në rendin natyror. Kështu, një shkencë mund të përkufizohet si islamike, thotë Acikgenc, në masën në të cilën ajo përputhet dhe pasqyron parimet themelore të botëkuptimit islam. Në një mënyrë të ngjashme, Nasr këmbëngul se “qëllimi i të gjitha shkencave islame -dhe në përgjithësi, i të gjitha shkencave mesjetare dhe të lashta kozmologjike -është të tregojë unitetin dhe ndërlidhjen e gjithçkaje që ekziston, në mënyrë që, duke menduar unitetin e kozmosit, njeriu mund të çohet në unitetin e Parimit Hyjnor, imazhi i të cilit është uniteti i Natyrës. ‘ Kështu shkencat islame të natyrës funksionojnë në një mënyrë të dyfishtë. Së pari, ato e shikojnë natyrën si një unitet të vetëm me të gjitha pjesët e saj të ndërlidhura me njëra -tjetrën. Së dyti, ato kanë për qëllim të udhëheqin shkencëtarin dhe laikun në soditjen e Natyrës si artifakti i shenjtë i Hyjnisë. Për Nasr, kozmologjia e shenjtë e sufistëve, e cila bazohet në metafizikë dhe frymëzim më tepër sesa në shkencat fizike në vetvete, lidhet me funksionin e dytë të shkencave të natyrës dhe ruan vlefshmërinë e saj edhe sot sepse bazohet në rëndësinë simbolike të kozmosit. Kjo na sjell në veçorinë tjetër të rëndësishme të shkencave islame të natyrës, pra funksionin e tyre intelektual.

Nasr përdor fjalën “intelekt” në kuptimin e tij tradicional, dmth., lidhur me kontemplacionin. Konotacioni modern i fjalëve intelekt dhe intelektual si analizë logjike ose të menduarit diskursiv është rezultat i zbrazjes së përmbajtjes së tyre metafizike dhe mistike. Duke refuzuar përdorimin e fjalës “intelekt” si analizë abstrakte ose sentimentalizëm, Nasr kërkon të rimarrë përdorimin e tij mesjetar dhe tradicional.

” Intelekti ‘dhe’ intelektuali ‘identifikohen aq ngushtë sot me funksionin analitik të mendjes, saqë ata vështirë se mbajnë më ndonjë lidhje me soditjen. Qëndrimi që këto fjalë nënkuptojnë ndaj Natyrës është ai që Gëte ishte duke dënuar që në fillim të shekullit XIX – pra një qëndrim që zgjidh, pushton dhe dominon me forcën e koncepteve,  eshtë me pak fjalë, në thelb abstrakt, ndërsa njohuritë soditëse janë në fund konkrete. Prandaj, duhet të themi, duke vendosur dallimin e vjetër, se marrëdhënia e gnostikut me Natyrën është “intelektuale”, e cila nuk është as abstrakte, as analitike, as thjesht sentimentale. “

Të përcaktuara si të tilla, shkencat islame të natyrës nuk e konsiderojnë veten një mjet për të fituar fuqi dhe dominim mbi natyrën. Aspekti i tyre soditës, i rrënjosur në mësimet kuranore të natyrës, si dhe në kozmologjitë tradicionale, i lidh ato me metafizikën nga njëra anë, dhe me artin nga ana tjetër.

Në të njëjtën mënyrë, funksioni i filozofisë nuk mund të kufizohet vetëm në interpretimin e të dhënave të prodhuara nga shkencat natyrore. Në kontrast të thellë me nocionin Kantian të filozofisë, i cili e ka kthyer filozofinë në një shërbëtore të fizikës Njutoniane, Nasr i jep filozofisë një rol të rëndësishëm në krijimin e një marrëdhënieje harmonike midis të dhënave të fesë dhe kërkesave të kërkimit shkencor. Në periudhën post-Kantiane, filozofia gradualisht u reduktua në një analizë të rendit të dytë të fakteve të rendit të parë të shkencave fizike, dhe kjo i ka caktuar ndjekjes filozofike një detyrë krejtësisht të ndryshme. Në kontrast me këtë mision të ri, Nasr këmbëngul në kuptimin dhe funksionin tradicional të filozofisë. Nga njëra anë, filozofia lidhet me botën e jetës në të cilën jetojmë, përfshirë mjedisin fizik, dhe si e tillë ajo nuk mund të mbetet indiferente ndaj një kuptimi të vërtetë të universit dhe kozmosit. Nga ana tjetër, ajo është e lidhur ngushtë me metafizikën dhe mençurinë, dhe si e tillë nuk mund të reduktohet në një degë të shkencave fizike. Në fakt, kështu u krijua marrëdhënia midis filozofisë dhe shkencës në klasifikimet klasike të dijes, si në Perëndim ashtu edhe në botën islame. Shkencëtari dhe filozofi u bashkuan në të njëjtin person siç shohim në rastin e një Aristoteli ose Ibn Sina, dhe kjo sugjeron që qëllimi i të menduarit filozofik nuk mund të bjerë në analizën sasiore të shkencave natyrore. Kështu, në konceptin e Nasr për shkencën, filozofia, përveç metafizikës dhe estetikës, luan një rol vendimtar që nuk mund të zëvendësohet nga asnjë shkencë tjetër. Për më tepër, shkencat e natyrës funksionojnë gjithmonë brenda një kuadri të caktuar të ontologjisë dhe kozmologjisë, e cila artikulohet kryesisht dhe në thelb nga filozofia në kuptimin tradicional të këtij termi. Kjo është arsyeja pse filozofia është një pjesë integrale e konceptit metafizik të Nasr për shkencën.

Pikëpamja metafizike e qytetërimeve tradicionale në lidhje me natyrën dhe studimin e saj shkencor ka humbur në shkencën moderne, themelet filozofike të së cilës e kanë burimin në thyerjen historike të mendimit perëndimor me mësimet e tij tradicionale. Ngritja e shkencës moderne, do të këmbëngulnin Nasr dhe të tjerët, nuk ishte thjesht për shkak të disa përparimeve novatore në metodat shkencore të matjes dhe llogaritjes. Përkundrazi, ishte rezultat i një ndryshimi themelor në pikëpamjen e njeriut në lidhje me universin. Ky këndvështrim bazohet në një numër premisash, ndër të cilat pesë në vijim kanë një rëndësi të veçantë.E para është pikëpamja laike e universit, e cila nuk lejon hapësirë ​​për Hyjnoren në rendin e natyrës. E dyta është pikëpamja mekanike botërore e paraqitur nga shkenca moderne, e cila e koncepton kozmosin si një makinë vetë-ekzistente dhe/ose orë të paracaktuar. E treta është hegjemonia epistemologjike e racionalizmit dhe empirizmit mbi konceptet aktuale të natyrës. E katërta është bigëzimi Kartezian, bazuar në dallimin kategorik të Dekartit midis res cogitans dhe res extensa, i cili gjithashtu mund të lexohet si tjetërsim ontologjik i subjektit njohës nga objekti i tij/saj i dijes. Premisa e pestë dhe e fundit e botëkuptimit shkencor modern, i cili mund të shihet si rezultati përfundimtar i pikave të mësipërme, është shfrytëzimi i mjedisit natyror si burim i fuqisë dhe dominimit global. Kjo shoqërohet me mendjemadhësinë e shkencës moderne e cila nuk pranon asnjë nocion të së vërtetës dhe njohurisë përveç asaj që është e verifikueshme brenda kontekstit të mjeteve të saj teknike të specializuara dhe kështu të kufizuara të verifikimit.

Pikëpamja metafizike e shkencës, e cila tregon një zhvendosje interesante nga filozofia në metafizikën e shkencës, synon themelet intelektuale të shkencës moderne dhe, ndryshe nga dy pikëpamjet e tjera të shkencës, propozon një filozofi të përcaktuar mirë të natyrës dhe kozmologjisë bazuar në parimet e shkencave tradicionale islame. Kritika e saj ndaj shkencës moderne nuk është e kufizuar në konsideratat etike ose ndryshimet metodologjike, pasi ajo pretendon të rivendosë pikëpamjen fetare të universit. Në këtë drejtim, pikëpamja metafizike e shkencës, e formuluar nga Nasr dhe të tjerët, është pjesë e projektit më të madh të zbërthimit të botëkuptimit modernist, nga i cili shkenca konsiderohet të jetë vetëm një degë.

* * *

Tre pikëpamjet e shkencës të paraqitura këtu dëshmojnë për gjallërinë e debatit të vazhdueshëm mbi shkencën në botën e sotme Islame. Eshtë e panevojshme të thuhet, ka shumë aspekte të këtij debati, dhe shumë raste kufitare dhe kryqëzime duhet të pranohen si pjesë e përpjekjes së vazhdueshme të botës myslimane për tu pajtuar me problemin e shkencës si në kuptimet e tij tradicionale-islame ashtu edhe në atë perëndimore moderne. Sidoqoftë, është e sigurt se ndërgjegjësimi në rritje i botës islame në lidhje me traditën e saj shkencore nga njëra anë, dhe mënyrat në të cilat përpiqet të përballojë sfidat e shkencës moderne perëndimore nga ana tjetër, janë ndër ngjarjet më të rëndësishme të historisë së islamit bashkëkohor. Mbetet për t’u parë se çfarë lloj ndërveprimi do të zhvillohet midis tre pozicioneve të analizuara më sipër. Sido që të jetë, kursi i ardhshëm i debatit shkencor në botën islame ka më shumë të ngjarë të formësohet nga këto pozicione me të gjitha ambiciet dhe premtimet e tyre.

Përktheu: Kevi Muçllari