Muslimanët dhe Rruga e Skllavërimit Intelektual: një intervistë me Wael Hallaq — pj. II

Hasan Azad (HA): Ju keni diskutuar dështimin nga ana intelektualëve në botën myslimane për të përvetësuar marrëdhënien e ndryshueshme ndërmjet dijes dhe fuqisë përgjatë epokës moderne. Cila është pjesa e përgjegjësisë së intelektualëve perëndimorë?

Wael Hallaq (WH): Sigurisht që intelektualët kryesorë perëndimorë, deri më sot, kanë bërë shumë pak, në mos asgjë (megjithëse, siç e dimë të gjithë, një numër studiuesish kanë bërë pjesën e tyre në paraqitjen Islamit dhe traditave të tij si një vend pjellor për angazhim intelektual). Por për këta intelektualë kryesorë, joeuroamerikania vazhdon, në frymën e shekullit të 19-të, të mos ketë ndonjë peshë të madhe. Për Euro-Amerikën (përgjithësisht dhe paradigmatikisht), bota është Euro-Amerika. Pjesa Tjetër janë vetëm disa shënime në fund ose anash faqeve. Do të ishte naive dhe e paarsyeshme nga ana jonë të harrojmë se të njëjtat modele të të menduarit në botën liberale perëndimore vazhdojnë praktikisht të pandërprera që nga shekulli i shtatëmbëdhjetë.

Mbetet një fakt befasues se si Europianët dhe Amerikanët do të shqyrtonin aspektet e pafundme të lirisë dhe t’i luftonin monarkët dhëmb për dhëmb dhe ndërkohë, ata (dhe ndoshta me hipokritin John Locke dhe “juristët neo-romakë” në krye) nuk bënë asnjë gjest të vetëm apo konsideratë në mbrojtje të njerëzve, të cilët po i shtypnin nëpër kolonitë apo në vendin e tyre. Në mënyrë të paturpshme, Locke vazhdoi të investojë pasurinë e tij në aktivitetin e tregëtisë së skllevërve dhe njëkohësisht të fliste fuqishëm rreth lirisë dhe pavarësisë. A nuk ishin të tillë edhe shumë prej themeluesve të Amerikës? Me përjashtim të një apo dy zërave, asnjë prej mendimtarëve të iluminizmit nuk i rrokte të drejtat dhe liritë njerëzore si të shtrira drejt popujve që shtypnin, si të mos ishin njerëz fare. Ndërkohë që flasim, ne i shohim këto modele të përsëriten, sado të ndryshme format në të cilat shpërfaqen sot.

Ky është vetëm sfondi. Një përmasë e këtij sfondi është pavëmendja — ndoshta paaftësia — nga ana e intelektualëve perëndimorë për të parë “armikun në pasqyrë”, siç e thotë mjeshtërisht Roxanne Euben. Ata vazhdojnë të vërtiten rreth koncepteve të lodhura si “religjioni”, “religjioze” dhe “metafizike”, pa parë kokolepsjen e tyre në po të njëjtën metafizikë që vetë e kanë krijuar përgjatë tri shekujve të fundit pak a shumë. Jo vetëm që Islami (si një fenomen i përcaktuar “historik”) është parë thjesht dhe thelbësisht si një entitet “profan-tjetër”, i distancuar nga shqetësimet njerëzore (lexo: racionale), por atyre u kanë munguar aftësia të distancohen nga realiteti dhe supozimet tyre themeltare.

E thënë në mënyrë paradigmatike, ata e kanë bërë familjaren dhe të rëndomtën pjesë të repertorit të tyre analitik, duke ngecur në njërën nga analizat vicioze më kokëforta: domëthënë, duke e analizuar një fenomen brenda për brenda vetë supozimeve që ai fenomen ka krijuar. Të metat e tyre analitike bWHen edhe më evidente kur ne e kuptojmë se si ata i trajtojnë të njëjtat pyetje në traditat jo-perëndimore: supozimet e tyre paradigmatike mbarten siç janë në ato tradita, duke krijuar kështu një standard analitik të dyfishtë. Studimi i shtetit modern dhe sekularizmit janë vetëm dy raste bindëse në këtë pikë. (Shënimi i redaktorit: Lexuesi do të duhej t’i ndiqte ligjëratat e Hallaq mbi sekularizmin).

Ka shumëcka që mund të thuhet për këtë temë. Ta themi sa më shkurt që mundemi, dhe duke folur nga një pozicion paradigmatik, tradita intelektuale perëndimore nuk është marrë me traditat e tjera — sidomos me islamen — në ndonjë mënyrë serioze apo gjysëm serioze. Përkundrazi, historia e saj treshekullore ka qenë një histori e ikjes prej një angazhimi të tillë, ndërsa jepte një gjykim të beftë dënues sa herë që ndonjë pikëtakim — sado i shkurtër dhe jokërcënues — i ndodhte. Sigurisht, të thuash se reagimi kundrejt Islamit është çiltërsisht iracional, do të thotë të mos e shterosh analizën, por padyshim është gjuajtje në shenjë. Kjo tingëllon jashtëzakonisht ironike nga pikëpamja se kultura perëndimore e ka përkufizuar veten si shtëpi e arsyes dhe kërkimit racional, par excellence.

HA: Disa mund të argumentojnë se mungesa e origjinalitetit në mendimin modern mysliman (ashtu sic ju vetë e theksuat) mund të justifikojë neglizhencën e intelektualëve për t’u marrë me botën myslimane. +farë mund të thoni për këtë?

WH: Unë do të jepja përgjigjen më të shkurtër. “Bota myslimane” është jashtëzakonshit më e madhe se sa intelektualët modernë myslimanë të saj. Ajo është shumë më pasur dhe shumë më ndërlikuar se ajo pjesë që ne e quajmë “Islami modern.” Unë do të thoja se vepra ime Shteti i Pamundur është një shembull orientues i asaj që dua të them.

HA: Atëherë, siç duket të dyja palët kanë shumë për të bërë në qoftë se ata dëshirojnë një dialogë të vërtetë, por a janë të dy palët njëlloj përgjegjës?

WH: Nuk jam i sigurt nëse çështja mund të vihet në analizë sasiore apo të matet. Por unë do të thoja që pala perëndimore duhet të përmbushë një obligim madhor moral, të cilës ajo mjerisht i ka bërë bisht (arsyeja analitike për këtë do të mbushë shumë faqe). Nga ana tjetër, krahu i intelektualëve myslimanë kanë dështuar po aq mjerisht për të gjetur zërin dhe identitetin e tij në botë dhe bota jonë është sot më e vogël se kurdoherë. Mendimtaret e sotëm myslimanë (dhe jo-mendimtarët), të cilët sulmojnë dhunshëm historinë dhe traditën islame si të mangët në arsye dhe kreativitet racional, janë pak të vetëdijshëm se çfarë imitimi taklidor i kanë lejuar vetes. Me duket ironike që ata duhët të kritikojnë “arysen mesjetare” apo më mirë “mungesën e saj”, kur ata nuk mund të bëjnë më shumë se sa të imitojnë, mes të tjerësh, Foucault-në, Derrida-në apo këdo që është bërë modë në Perëndim, në në një moment të caktuar. Por më e keqja është kur ata imitojnë liberalizmin pa asnjë dëshmi të mendimit kritik dhe shqyrtimit të thellë nga ana e tyre. Pavarësisht përjashtimeve të izoluara, ata nuk kanë ndalur për të pyetur nëse sistemi i mendimit, të cilin ata janë duke e imituar verbërisht qëndron për shqyrtim. Ata nuk kanë pyetur nësë sistem që ata jane duke e imituar do të mbetet funksional apo e dobishme në mjedise të ndryshme, posacërisht ne mjediset e tyre.

Më perjashtime të rralla, ata nuk janë ndalur të pyesin nëse sistemi i mendimit që janë duke imituar vërbërisht i qëndron shqyrtimit kritik. Ata nuk kanë shtruar pyetjen nëse sistemi që po maten do të mbetej funksional apo i dobishëm në mjedise të ndryshme, veçanërisht mjediset e tyre. Ata nuk kanë bërë pyetje të vështira në lidhje me implikimet e sistemit dhe efektet në jetën tonë, Lindjen dhe Perëndimin. Ata kanë vë veten në një pozitë në të cilën padrejtësisht fusin edhe intelektualët myslimanë të shekujve të kaluar. Kjo është një ironi e skajshme.

Unë mund ta përballoj pak ironi, por jo të gjithën. Ka shumë të tillë sot rreth nesh saqë nuk ka asgjë zgjedhje përveç injorimit të pjesës së padëmshme prej tyre. Por disa ironi mund të bWHen të rrezikshme, madje. Intelektualët myslimanë të të kaluar së largët ishin në gjendje t’i shihnin pasojat me më shumë qartësi dhe mprehtësi se sa turmat e kritikëve dhe intelektualëve që shkruajnë sot në botën islame dhe në Perëndim. Për shembull — dhe kjo mbart implikime të thella — të ashtuquajturit ‘ligji’ dhe tradita intelektuale islame gjatë shumë shekujve janë përballur vazhdimisht me një nga pyetjet më të sikletshme me të cilat është dashur të merren shoqëritë njerëzore për mijëra vite; që është shkalla e përgjegjësisë morale që mund të dhe duhet të mbajë individi. Në çdo rast, juristët myslimanë dhe kolegët e tyre intelektualë (jo-juristë) i qëndruan besnikë një pikëpamjeje që ndalon heqjen e përgjegjësisë morale nga individi. Nëse individi është bartës i një përgjegjësie themelore për jetesën e përditshme, ai ose ajo duhet të mbajë barrën e pasojave. Prishja e kësaj lidhjeje në botën perëndimore ka çuar në pasoja të rënda dhe madje mizore, për shembull, korporatat shumëkombëshe që sundojnë jetët tona. Jo se Parlamenti i vjetër i Anglisë nuk i kishte kuptuar plotësisht praktikat joetike të shoqërive me përgjegjësi të kufizuar. I kishte kuptuar. Në fakt, mënjËherë pas legalizimit për herë të parë në historinë e njerëzimit të këtij personaliteti juridik, ata ndryshuan legjislacionin e tyre dhe e ndaluan. Arsyetimi prapa këtij refuzimi qe karakteri dhe pasojat imorale të saj. Por pastaj — dhe kjo bën mu — ajo u kthye përsëri në sferën e ligjshmërisë, në Londër por kryesisht në Delaware, për të arritur, kështu, të sundojë botën dhe të bëjë kërdinë me të. Juristët e sheriatit këmbëngulin gjithmonë në llogaridhënien morale (tani lxo: legale), edhe pse aryestimi i tyre teknik dhe i pavarur lehtësisht mund të kishte t’i kishte bërë një ligji për korporatat (i cili do të mund të ishte zhvilluar përgjatë linjave të mendimit që krijuan, për shembull, sistemin e vakëfeve). Sot, pak njerëz e kuptojnë se teknikat e argumentimit ligjor të Sheriatit të para një mijë viteve ishin se paku aq të sofistikuara sa secili argumentim ligjor që ne njohim sot. Por korporata dhe shumëçka që mund të lejonte trupa fiktivë t’i shpëtonin përgjegjësise ligjore, u ndërprenë ontologjokisht që në fazën para-embrionale.

Kjo largpamësi mungon sot, si në mjedisin ligjor perëndimor dhe poashtu në botën intelektuale myslimane. Në të vërtetë, unë nuk do të hezitoja të thoja që dritshkurtësia në përgjithësi është emri i mesëm i modernitetit. Kështu që ndoshta ne do t’a falim Ali Harbin kur ai kritikon Pierre Bourdieu-n duke e akuzuar atë për “vizion reaksionar.” Harbi humb një mundësi jo vetëm për të kuptuar pse Bourdieu fuqishëm kritikon disa praktika dhe institucione moderne, por edhe për t’u thelluar në shikimin kritik te Bourdieut, nëpërmjet asaj që unë preferoj t’a quaj “shkenca e pasojave.” Njësoj Sejid Kutubi rreth gjashtëdhjetë vite më parë, Harbi nuk dëshiron të kuptojë se nuk mund të ndash vlerën nga burimi i saj dhe se pranimi i njërës nënkupton edhe pranimin e tjetrës. Vlera mund të thuhet se jeton, në mos gjallon, gjenealogjinë e saj (sigurisht, me kushtin që gjurmimi i duhur gjenealogjik është kryer).

Pranimi dhe lavdërimi i teknologjisë dhe në të njëkohshëm dënimi i sistemit të vlerave që ajo prodhon është tjetër veçse një gjë budallallëk kokëfortë. Kjo është pikërisht çfarë ka bërë Kutubi. Dhe akoma më keq, është dështimi për të kuptuar implikimet e thella dhe afatgjata të vlerave të tilla që tensionon — dhe e bën jokoherent — mendimin e Harbit dhe të autorëve si ai (të panumërt, për të qenë të sigurt).

Askund nuk mund të gjendet një kuptim i duhur i implikimeve të vlerave themelore që mendimtarët myslimanë bëjnë thirrje për t’u përvetësuar nga Perëndimi. Për aq sa di, askush nuk i është kushtuar shqyrtimit të pasojave të thella të konceptit të lirisë (sidomos në formën e tij negative) për (a) pamundësinë e një mënyre të qëndrueshme të jetës; (b) domosdoshmërinë e saj për zhvillimin e kapitalizmit të pakontrollueshëm dhe shkatërrues; © rolin e saj në shpërbërjen e strukturave e përbashkëta dhe familjare; (d) krijimin e një individi të paqëndrueshëm, moralisht të pasigurt; dhe shumëçka tjetër. Pa dyshim, këto tema nuk janë doemos as në mendjet e mendimit dominues në Perëndim, në rastin më të mirë të trajtuara përciptaz. Por intelektualet myslimanë duhet të mbajnë përgjëgjësi të njëjtë për t’u marrë seriozisht me këto çështje, duke udhWHequr në fakt demonstrimin, në sytë e kolegëve të tyre perëndimorë, të shkarjeve strukturore dhe pasojave shkatërruese të koncepteve dhe praktikave qëndrore liberale. Se asnjë nga këto nuk është që do të ketë evidenca të falimentimit intelektual, një që nuk ka qenë paraqitur në botë myslimane dhe arabe dhe një që vazhdon të ndikojë në mendimin mainstream Perendimor. Që asgjë e tillë nuk duhet të kishte ekzistuar, është evidencë e falimentimit intelektual, që deri sot nuk është kultivuar në botën arabe dhe muslimane dhe që vazhdon të ndikojë mendimin dominues në Perëndim. Mendimi dhe (më e rëndësishmja) praktika liberale i padiskutueshme dhe dominuese është zotëria njëshekullor, nën komandën e të cilit vazhdojnë të marshojnë turmat e mendimtarëve muslimanë.

Ka dy çështje të fundit që dua t’i theksoj në këtë kontekst. E para është që thellimi në fushën e studimit të shkencës së pasojave, ka, me gjasë, një vlerë thelbësore dhe, duke patur parasysh krizat kritike në botën moderne, është bërë detyrë morale që bie mbi të gjithë intelektualët. Shkenca e pasojave është ajo që studion, kritikon dhe shpalos strukturat e fshehura ndërmjet dukurive më të hollësishme dhe artit kozmik, ajo që lidh dhe e bën të rrokshme marrëdhënien ndërmjet një veprimi njerëzor kalimtar dhe pandryshueshmërisë së strukturës kozmologjike që nuk do të jetë kurrë nën kontrollin tonë, që nuk do t’i ikë gjithnjë asaj që Scheler e quan ngasja e lindur dhe manija e Perëndimit (dhe tashmë e gjithë modernitetit) për të dominuar dhe kontrolluar. Me traditën e tyre intelektuale shekullore jashtëzakonisht të pasur nën hundën e tyre, mendimtarët myslimanë duhet ta tresin këtë traditë dhe fiksimet e saj si përgatitje për një kritikë të fortë të përditësuar të praktikave moderne, vëçanërisht atyre liberale. Ata ia kanë borxh botës këtë gjë, si gjithkush tjetër. Tani, për fat të mirë mund t’i referohemi veprës përmbytëse të Taha Abdurrahmanit si një hap i parë në këtë drejtim.

Së dyti, për të mbrojtur praninë e tyre intelektuale, dhe duke buruar nga urgjenca e konsideratës së parë, intelektualët muslimanë mund të vazhdojnë të qëndrojnë — dhe tëp resin — prapa kuintave të teatrit, nëse vijojnë të përsërisin, shpeshherë në mënyrë të varfër, melodinë intelektualë të Euro-Amerikës. Për të fituar vëmendje, dhe ç’është më e rëndësishme, për t’i krijuar vetes dhe me gjasë edhe të tjerëve një të ardhme intelektuale më shpresëmirë, ata kanë nevojë të integrojnë imperativët e konsideratës së parë brenda një mësymjeje intelektuale masive, e atillë që heton themelet më të thella të Iluminizmit dhe mënyrën se si këto themele shkaktuan brishtësinë kritikë — në mos dërrmueshmërisht shkatërrimtare — të jetës moderne. +farë është tronditëse në gjithë sa ndodh është se me përjashtime të rralla (sërish, Taha Abdurrahman), vlera kërkimore e traditës islame është shpërbërë pothuajsë tërësisht. Taklidi i modernëve myslimanë ka fituar kuptime të reja thuajse të pakufizuara.

HA: Po intelektualët perëndimorë?

WH: Në fakt, unë nuk mendoj se ata kanë bërë as pothuajse mjaftueshëm. Si pjesë e një tradite kolonizuese dhe trashëgimtarë të kolonizatorëve, ata mbajnë një përgjegjësi etike për rehabilitimin e kolonive që kanë shkatërruar. Barra morale nuk është pranuar akoma, por ky dështim i pranimit nuk do ta pakësojë barrën as sa maja e thoit. Si një komunitet epistemik dhe si një pjesë integrale e sistemit të dije/pushtet, që shkatërroi shumëçka në botë, ata duhet ta mbajnë këtë ngarkesë etike. Ata mbajnë përgjegjësinë e veçantë morale të të dëgjuarit me kujdes dhe të anghazhimit modest dhe të matur. Pak përulësi do të kishte shumë sukses, duke shpresuar se ata do të dëshironin të bënin edhe më shumë. Ndoshta po kërkoj shumë.

HA: Unë jam i sigurt që shumë prej këtyre intelektualëve do të deklaronin pafajësinë e tyre për çfarëdo projekti kolonial dhe do t’ju thonë se ata janë kritikë ndaj praktikave të qeverive të tyre etj. Ata do t’ju thonë se janë empatikë me të shtypurit dhe të dobëtit, qofshin këta myslimanë ose jo.

WH: Kjo është shumë e vërtetë, por zor se e cënon argumentin tim. Tema është komplekse dhe unë do t’ju refereoja juve një shkrim të gjatë, që e kam shkruar si përgjigje ndaj njërit prej kritikëve të mi, saktësisht rreth kësaj pike. Është publikuar në Islamic Law and Society në 2011.

HA: Ç’lloj kufizimesh ka vendosur mendimi modern Perëndimor mbi mendimin islam?

WH: Në fushën e mendimit dhe kërkimit racional, idetë bWHen në fakt kufizuese vetëm për aq sa ne konceptualisht i lejojmë ato të ekzistojnë si të tilla. Shkundja e prangave të hekurta të zotërisë tënd është një akt i jashtëm dhe i dukshëm për zotërinë e fuqishëm, që mund të kthejë drejt jush armët e tij shkatërruese. Por nuk ndodh kështu me aktivitetet mendore. Ata janë të fshehta. Dikush mund të jetë fizikisht në skllavëri, por mendërisht i lirë. Pra, i lirë për të menduar dhe për t’a bërë botën ashtu siç ai apo ajo dëshiron. Pra, përgjigja e shkurtër për pyetjen tuaj është se dominimi intelektual i Perëndimit mbi të Tjerët nuk ka asnjë justifikim. Unë i kuptoj vështirësitë e heqjes së kufizimeve fizike të një fuqie koloniale masive (për shembull, Shtetet e Bashkuara në Afganistan ose Izraeli në Gaza). Por unë nuk mund ta kuptoj skllavërinë mendore dhe intelektuale. Pra, pa marrë parasysh se sa shumë kanë punuar dhe vazhdojnë të punojnë euro-amerikanët për të skllavëruar mendjet e muslimanëve, afrikanëve dhe të tjerëve, kjo e fundit (skllavëria intelektuale — shën.përkth) nuk ka asnjë justifikim. Siç e thashë edhe më lart, me përjashtim të zërave të rrallë dhe të vegjël, autorët muslimanë kanë zgjedhur deri tani rrugën e skllavërisë intelektuale. Le të kujtojmë një nga diskutimet më të vjetra në botë: një skllav është ai që varet nga vullneti i një tjetri. Nëse dikush është trajnuar të dëshirojë të hollësitë, veprimet, strukturat dhe paradigmat e mësimeve dhe sjelljes të zotërisë së tij, atëherë ai është skllav. Unë nuk kam asnjë dëshmi se formimi i përgjithshëm i botës intelektuale myslimane ka dhënë prova që gjërat janë ndryshe.

HA: Cila është përgjigjja juaj ndaj atyre që japin shembullin e halifit Abasid al-Ma’mun dhe të Bejt el-Hikme-tit të tij dhe rolin e tij në përkthimin e teksteve të lashta greke dhe përfshirjen e tyre në pjesën më të madhe të filozofisë islamike, metafizikës etj, si një shembull se si mendimtarët myslimanë përdorën burimet e huaja të dijes si një mjet për të pasuruar mendimin e tyre në të kaluarën dhe duke vepruar në këtë mënyrë, argumenti që shtrohet është se mendimtarët myslimanë duhet të bëjnë të njëjtën gjë përsa i përket mendimit dhe filozofisë moderne perëndimore?

WH: Kjo është një pyetje e rëndësishme, që më shtrohet shpesh. Më lejoni të filloj duke thënë se narrativa e Bejt el-Hikma-tit në diskurin e shekullit të nëntëmbëdhjetë dhe të njëzetë është në thelb një narrativë orientaliste, një domen qendrore që është përsëritur pafundësisht dhe në mënyra të ndryshme. Unë nuk jam duke e vërë në dyshim historicitetin faktik të “ngjarjes” apo fenomenit të quajtur Bejt el-Hikme, por më shumë po flas për mënyrën se si ajo u përshtat në një interpretim të ri të historisë dhe për kësisoj në një identiteti të veçantë. Kjo narrative ka shumë më tepër paralele, të cilat shkojnë të gjitha për llogari të të njëjtit efekt: të ndërtimit të një narrative të “huazimit kulturor”, e cila rropullit drejt një identiteti të pavarur dhe jo-kolonial. Për shembull, Joseph Schacht zbatoi të njëjtën narrativë në fushën e së drejtës. Ai argumentonte se “ligji islam” ishte huazuar nga ligjet romake, bizantine dhe hebraike, të cilat shihet në tërësinë e tyre si një produkt perëndimor (një trillim). Me fjalë të tjera, Islami vizatohet si ai që ka “mësuar” apo ka huazuar kulturën e tij ligjore (që, me vetë fjalët e tij (Schahtit), është ‘thelbi’ i qytetërimit) nga të tjerë, pashmangshmërisht europianë. Tani, vazhdon narrativa, gjërat përsëri kanë ndryshuar me modernitetin dhe Islami “i vjetër” nuk është pranueshëm më në këtë botë të re. Prandaj, muslimanët duhet të shohin edhe njËherë Perëndimin dhe të mësojnë, siç e kanë bërë kaq mirë dymbëdhjetë ose trembëdhjetë shekuj më parë. Urtesia latente (subkoshiente?) orientaliste është se muslimanët kanë mësuar gjithmonë nga Perëndimi, kështu që pse të mos mësojnë edhe tani? Tregimi i Bejt el-Hikme luan të njëjtën muzikë me melodi të ndryshme.

Por kjo nuk është e gjitha. Nuk mohohet aspak që myslimanët — së paku që nga shekulli i tetë — kanë qenë të interesuar intensivisht për të tjerët, qoftë për indianët, iranianët e lashtë, ose grekët. Në të vërtetë, ata i përkthyen punimet e tyre dhe i integruan në “tokën intelektuale” të tyre aq sa i konsideronin të dobishme për ta. Asimilimi ishte aq i sofistikuar sa që ishte gati e pamundur të ndaheshin elementët e asaj që ishte, të themi, “greke” nga islamja. Por nuk mund të theksoj shumë se ky asimilim ishte bërë sipas konditave të sistemeve epistemike autoktone. Ajo pjesë që ishte e thithshme inkorporohej, por shumica nuk ishte, kështu që refuzohej. Projektet hazmiane, gazaliane dhe taymijane, mes shumë të tjerash, janë dëshmi të fuqishme. Kjo ka qenë edhe përvoja ime 30 vjeçare, mes të tjerash, me një degë të dijes ligjore të quajtur ´uṣūl el-fiḳḥ. Kjo shkencë ligjore jashtëzakonisht e ndërlikuar është ushqyer me ndikime intelektuale prejardhja e të cilave është e shumëfishtë. Por, ajo është një shkencë unike në botë dhe nuk i ngjason asgjëje të njohur nga kulturat dhe formacionet intelektuale. Sigurisht, ajo ka marrë nga disa disiplina, por unë nuk mendoj se ndonjë studiues serioz do të argumentonte se ajo nuk ka identitet të veçantë islam, që i ka shërbyer nevojave për fiḳḥ dhe ligj islam, të rrokura në mënyrë krejt autoktone në mjedisin e tyre.

Argument im këtu është së përaqsa intelektualët myslimanë duhet ta shmangin taḳlidin e Euro-Amerikanës dhe Iluminizmin e tyre, ata gjithashtu duhet të studiojnë me kujdes traditën e tyre me nën-traditat e saj të pasura, aq sa duhet të kthejnë sytë dhe t’i shqyrtojnë edhe kulturat e tjera gjithashtu, vecanërisht ato të Azisë (budiste, hindu, etj). Në fakt, është shumë e argumentueshme që Azia Jugore dhe Lindore kanë më shumë për të ofruar se sa Euro-Amerika. Bejt el-Hikme duhet të jetë bota në përgjithësi, një botë që fillon në mendjen dhe mendimin kritik të dikujt. Ndërsa fundi i saj nuk mundet dhe as nuk duhet të parathuhet. Por, në gjithë këtë sipërmarrje, ata duhet të shpenzojnë absolutisht energjinë më të madhe kritike, pra, mendimin e tyre të pavarur.

Përktheu nga gjuha angleze: Mirlind Behluli