Përse Kurani na thotë se hebrejtë pretendojnë se Esdra (‘Uzejri) është bir i Zotit (Kuran, 9:30), kur hebrejtë nuk kanë ndonjë pretendim të tillë apo të ngjashëm? Kjo nuk është një pyetje që ka lindur kohët e fundit në një panel dialogu ndërfetar. Nuk është aspak e re si pyetje.

Edhe në shekullin e nëntë, imami zejdi dhe dijetari i njohur al-Ḳāsim b. Ibrāhīm er-Rassī (v.860 p.K), që kishte studiuar shkrimet hebraike dhe të krishtera në Egjipt dhe që ishte përfshirë në debate me priftërinjtë dhe rabinët, thoshte se nuk kishte ndeshur në ndonjë hebre që të besonte se Esdra- ishte bir i Zotit.

As nuk ishte kjo një pyetje që nuk i shqetësonte muslimanët në libraritë e Bagdadit apo Kordovës. Që në shekullin e nëntë, shkollarët muslimanë si el-Xhāhiz (v.868, i cili shkroi një përgënjeshtrim për Krishtërimin) ballafaqoheshin me debatues të krishterë që argumentonin se pretendimi rreth Esdra-s ishte evidencë për pavërtetësinë e Kuranit. Pra, a është gabim Kurani kur ua atribuon këtë besim hebrejve? A përgënjeshtrohet kështu besimi i një komuniteti që faktikisht nuk e kishte patur kurrë atë besim? Si duhet kuptuar kjo?

Një shpjegim që jepet nga shkollarët muslimanë nga koha e el-Xhāhizit dhe et-Taberīut (v.923) ishte se ky besim ishte mbajtur, në fakt, nga një grup hebraik në Arabi, por ky sekt ishte zhdukur. Ibn Ḥazmi, shkollari i mirënjohur analuzian (v.1064), shkruante se kishte ekzistuar një grup hebrejsh në Jemen që kishin këtë besim.ii(Është interesante që, një mbishkrim në një tempull i shekujve IV-VI (p.K) në Arabinë e Jugut sugjeronte adhurimin e mundshëm të një engjëlli).iiiNjë shpjegim i dytë është se ky ajet i Kuranit lidhet me vargun përndjekës të tij: ‘Ata kanë marrë rabinët dhe murgjit e tyre si zota krahas Zotit…’ (Kuran, 9:31). Me fjalë të tjera, hebrejtë e përnderonin Esdra-n aq shumë, si të ishte perëndi për ta.iv

Shkollarët muslimanë gjenin mbështetje për pretendimin e parë — që disa hebrej faktikisht e konsideronin Esdra-n bir të Zotit — në një vepër hebraike Libri i Katërt i Esdra-s (me shumë gjasë i shkruar rreth shekullit të parë p.K), që nuk ishte përfshirë në Biblën hebraike, por të cilën vazhdojnë ta lexojnë dhe shqyrtojnë rabinët (ajo i përket një korpusi veprash të njohura si Dhjata e Vjetër Pseudepigrapha, vepra që mëtojnë të jenë shkruar nga figura të Dhjatës së Vjetër si Enoku, por që qenë prodhuar në të vërtetë gjatë periudhës helenike ose romake). Libri i Katërt i Esdra-s tregon se si Esdra i udhëhoqi bijtë e Izraelit pas kthimit nga ekzili në Babiloni, kur shkrimet patën humbur (e gjithë kjo gjendet në librin e Esdra-s në Bibël gjithashtu).

Esdra-s i jepet frymëzim nga Zoti për të riformuluar Torën në vitin 451 (p.e.s). Si shpërblim, Zoti i thotë Esdra-s se “Ti do të ngrihesh prej tyre dhe, kështu, do të jetosh me birin tim…” Këtu është me rëndësi të kujtojmë se, njësoj si besimi i kurejshitëve se engjëjt ishin bijat e Zotit (“Ne adhurojmë engjëjt, që janë bijat e Zotit” i thanë kurejshitët Profetit në Sīra-n e Ibn Isḥākut; shih edhe Kurani, 17:40, 37:150–53), në shkrimet hebraike të kësaj periudhe engjëjt quheshin bij të Zotit.v

Por nuk duket të ketë ndonjë evidencë të fortë që hebrejtë e Arabisë perëndimore të kohës së Profetit ﷺ të kenë besuar një gjë të tillë për Esdra-n. Problemi është se ne nuk kemi ndonjë burim të jashtëm (me fjalë të tjera, burime jomuslimane) rreth besimit të hebrejve të Arabisë. Siç e ka vënë re F.E. Peters, kurani është dukshëm i vetmi burim që kemi për besimin e hebrejve të Arabisë së shekullit të shtatë.vi

Një mundësi tjetër është se ‘Uzejri siç përmendet në Kuran nuk ka qenë ndonjëherë korrespondues me Esdra-n. Së pari, Kurani nuk specifikon faktikisht se hebrejtë besonin se Esdra ishte bir i Zotit; ai thotë se ata thonin se ‘Uzejri ishte bir i Zotit. Kurani nuk ofron më shumë informacion rreth ‘Uzejrit, as përmbledhjet kryesore të haditheve gjithaq.

Një hadith në Sahih el Bukhari përsërit pretendimin e bërë në Kuran dhe një hadith në Sunenin e Ebū Davūdit citon Profeti ﷺ të ketë thënë se ai nuk e dinte nëse ‘Uzejri ishte profet apo jo.viiInformacione të tjera që gjenden në përmbledhje më pak kritike të hadithit vijnë nga histori të rrëfyera nga figura si Shoqëruesi (dhe i konvertuar nga Hebraizmi në Islam) Ka’b el-Aḥbār (v. rreth 653) dhe koleksionuesi i hershëm i historive të profetëve, Uehb b. Munabbih (v.732), pa ndonjë zinxhir transmetimi që çojnë në burime autoritative.viii

Personi i Esdra-s ishte shumë kompleks në mjedisin në të cilin u shpall Kurani. Figura e Enokut (Idrīsi në traditën islame) dhe Esdra u pleksën në periudhën helenistike dhe në atë të hershme romake (rreth vitit 300 p.e.s — 100 p.K), veçanërisht në trupën e shkrimit religjio-filozofik të quajtur Korpusi Hermetik (shfaqet në greqisht rreth shekujve I-IV p.K).ix

Të gjitha këto kishin ndodhur përpara Islamit, kështu që nuk është Kurani që ngatërron Esdra-n me dikë tjëtër. Kurani duhet t’i jetë referuar një personazhi që kishte lindur tashmë si një figurë komplekse në korpusin e përgjithshme të materialit judeo-kristian që qarkullonte në Lindjen e Afërt në shekujt përpara Islamit.

Enoku dhe Esdra asocioheshin ngushtësisht me njëri-tjetrin, sepse të dy njihen si “Skribi” dhe të dy u përngritën në statusin engjëllor. Porse në rastin e Enokut, ai nuk ishte quajtur ‘biri engjëllor i Zotit’. Në një tjetër vepër të njohur të Dhjatës së Vjetër Pseudeprigrapha, Libri i Enokut (që daton në fillimin e shekullit të dytë p.e.s. deri në shekullin e parë të e.s), Enoku ngrihet lart në statusin e ‘birit të njeriut’, pra engjëll me pamjen e njeriut (II Enoku 46.1, 71.14).

Por në III Enoku (që me gjasë daton nga shekulli V në shekullin VII p.K) ai shndërrohet në Metatron (po, Metatron!), një super kryeengjëll që projektohet si “Zoti i vogël” (Yahweh)’ (III Enoku 12.5).xFigura e Metatronit shfaqet në Talmudin babilonasxi(rreth vitit 500 p.K), shprehja mbizotëruese e judaizmit në Lindjen e Afërt të kohës, si edhe në literaturën hekhalot (literatura e ngjitjes mistike), që u zhvillua në rajon nga shekujt VI-VII.xii

Ndërsa nuk kemi të dhëna të drejtpërdrejta nga burimet hebraike rreth asaj që besonin hebrejtë e Arabisë në kohën e Profetit ﷺ, ne dimë që shumë nga besimet e tjera që Kurani përmend se mbaheshin prej hebrejve, në fakt gjendeshin në Talmudin babilonas (për shembull, besimi se Abrahami do të zbriste në ferr për të larguar që aty të gjithë hebrejtë, kështu që ata do të dënoheshin vetëm “për një orë”, që të kujton Kuranin, 2:80).xiii

Ne e dimë se një besim në Esdra-n/Enokun, që pretendon statusin e super engjëllit, ishte i përhapur mes hebrejve në Babiloni/Irak, qendra më e afërt dhe më influente e mendimit dijes hebraike në hapësirën ku u shpall Kurani. Në fakt, në Bagdadin e shekullit VIII, kohë në të cilën një lëvizje hebraike e quajtur judaizmi karait lindi si përgjigjen daj judaizmit rabinik, një nga kritikat e judaizmit të përhapur rabinik ishte se ata adhuronin Metatronin si kryeengjëll dhe zëvendësues të Zotit.xiv

Pyetja se çfarë do të thotë Kurani me përmendjen e hebrejve dhe ‘Uzejrit na kujton një tjetër pyetje të rëndësishme, që ka zënë mendjen e muslimanëve që nga vdekja e Profetit ﷺ: a është çdo gjë në Kuran përjetësisht detyruese për muslimanët? Nëse jo, si arrijmë të identifikojmë cilat pjesë janë dhe cilat nuk janë? Kjo do të donte vëllime të tëra për t’i dhënë përgjigje, për shkak se ajo është, në të vërtetë, lokomotiva më madhore e mendimit në traditën islame.

Në mënyrë të përmbledhur, muslimanët kanë patur gjithmonë pikëpamjen se Kurani ishte dhe mbetet “i përshtatshëm për të gjithë kohërat dhe të gjitha vendet” (ṣālih li-kull zamān ue kull mekān). Por kjo zbatohet mbi shpalljen në tërësi, jo në të gjithë rregullat dhe referencat e veçanta. Sa për të ofruar një shembull joligjor: “Iu thafshin duart Ebū Lehebit” (Kuran, 111:1) do të jetë përherë e vërtetë, por është e zbatueshme vetëm mbi një person — Ebū Lehebi — i cili ka vdekur përpara katërmbëdhjetë shekujsh.

Në sferën e ligjit që mund të jetë detyrues për muslimanët, ulematë kanë arritur përfundimin se disa urdhëresa ligjore të Kuranit janë të zbatueshme vetëm në kohën e Profetit. Për shembull, në suren el-Mumtahineh, Zoti urdhëron muslimanët të refuzojnë të kthejnë gratë nga Meka që ishin arratisur në Medinë si muslimane, por të kompensonin burrat e tyre duke u dërguar vlerën e mehrit. Megjithëse një pakicë dijetarësh janë të mendimit se kjo dispozitë e ruan fuqinë, pra që, kur gratë besimtare ikin nga hapësira jashtë Shtëpisë së Islamit në tokat muslimane, muslimanët mund të kompensojnë burrat e tyre, shumica dërrmuese e dijetarëve muslimanë konsiderojnë se kjo dispozitë e ka humbur zbatueshmërinë tashmë.xv

Në rastin e hebrejve dhe ‘Uzejrit/Esdra-s, zbatohet i njëjti parim ndaj një çështjeje të teologjisë. Diskutimi i Kuranit mbi atë që besojnë hebrejtë pushon së qenuri i zbatueshëm në çastin që ata ndalojnë së besuari atë dhe do të ishte padije e dukshme që muslimanët të ngulin këmbë se debatet tona me hebrejtë varen në doktrita në vjetëruara të teologjisë.

Jonathan Brown

Përktheu: Vehap Kola

Shënim: është po ashtu e mundur që, në klimën fetare të Arabisë paraislamike, ‘Uzejri ishte referim për Azarian, një figurë e lidhur me Librin e Danielit në Dhjatën e Vjetër. Ai është një nga hebrejtë e hedhur në zjarr nga babilonasit. Por në vend që të digjet, ai duket si ‘një bir i Zotit’ (Danieli, 3:25). Kjo histori raportohet nga Uehb b. Munabbih dhe Ibn Kutejbe (v.889).xvi

iMadelung, Der Imām al-Qāsim ibn Ibrāhīm und die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin: de Gruyter, 1965), 90.

iiViviane Comerro “Esdras est-il le fils de Dieu?,” Arabica, 52, no. 2 (2005): 166.

iiiNjë mbishkrim në një sinagogë në Ḥimjar thotë se tempulli është pagëzuar me emrin Ṣūrī’īl, i afërt me emrin Suri’el; Christian Robin, ‘Le Judaisme de Ḥimyar,” Arabia 1 (2003): 108; José Costa, “Les Juifs d’Arabie dans la litterature talmudique,” in Le Judaism de l’Arabie critique (Brepols, 2015), 472–481.

ivComerro, po aty.

vIbn Isḥāq, The Life of Muhammad, përkth. A. Guillaume (Oxford: Oxford U. Press, publikuar fillimisht në vitin 1955), 134; D.S. Russell, The Old Testament Pseudepigrapha (Philadelphia: Fortress Press, 1987), 108–112; Viviane Comerro “Esdras est-il le fils de Dieu?,” Arabica, 52, no. 2 (2005): 165–181.

viF.E. Peters, Muhammad and the Origins of Islam (Albany: SUNY Press, 1994), 261 (ebook).

viiṢaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-furqān; Sunan Abī Dāwūd: kitāb al-sunna, bāb fī al-takhyīr bayn al-anbiyā’ ʿalayhim al-salām.

viiiShih, për shembull, Muḥammad al-Kisā’ī’s Tales of the Prophet, përkth. Wheeler Thackston, Jr. (Chicago: Great Books of the Islamic World, 1997), 69.

ixFred Lapham, An Introduction to the New Testament Apocrypha (New York: T&T Clark, 2003), 38–39.

xD.R. Russell, Old Testament Pseudepigrapha, 42–3.

xiShih Babylonian Talmud, Hagiga 125a; Sanhedrin 38b.

xiiBeate Ego, “Hekhalot literature,” Brill’s New Pauly, ed. Hubert Cancik and Helmuth Schneider.

xiiiNga José Costa, “Les Juifs d’Arabie dans la litterature talmudique,” 472–481

xivGordon Newby, A History of the Jews of Arabia (U. South Carolina Press, 1988), 59–61.

xvAbū Manṣūr al-Māturīdī, Ta’wīlāt al-Qur’ān, ed. Bekir Topaloğlu et al., 17 vols. (Istanbul: Dār al-Mīzān, 2006), 15:125.

xviComerro, ibid.