Islami dhe shkenca: Shënime mbi një debat të vazhdueshëm

Në parathënien e tij për “Fizikën dhe Filozofinë” e Heisenberg, F. S. Northop bëri vëzhgimin e mëposhtëm mbi përhapjen e shkencës moderne në shoqëritë jo-perëndimore:

“… Idiosinkracia moderne do të thyejë dhe shkatërrojë pjesërisht zakonet dhe vlerat tradicionale. Shpesh supozohet nga drejtuesit lokalë të shoqërive joperëndimore, por edhe nga këshilltarët e tyre perëndimorë, se problemi i futjes së instrumenteve dhe metodave moderne shkencore në Azi, Lindjen e Mesme dhe Afrikë është thjesht ai i sigurimit të instrumenteve praktike dhe dhënies së pavarësisë politike vendasve….megjithatë nuk mund të futësh instrumentet e fizikës moderne pa futur herët a vonë mentalitetin e saj filozofik, dhe ky mentalitet, pasi kap rininë e trajnuar shkencërisht, kërcënon besnikëritë e vjetra morale, familjare dhe fisnore ..”

Northop, i cili i bëri këto vërejtje më shumë se katër dekada më parë, nuk iu desh të priste shumë kohë për të parë parashikimet e tij të realizoheshin. Ndryshimet e shkaktuara nga shkenca moderne në mendjet dhe jetët e njerëzve në botën myslimane kanë qenë jo më pak të thella se sa për njerëzit që jetojnë në hemisferën perëndimore. Kriza e legjitimitetit dhe shpërbërja e sigurive tradicionale, e lidhur ngushtë me botëkuptimin shkencor të shkencave moderne natyrore, kanë një ndikim të thellë në mënyrën se si njerëzit në botën islame lidhen me çështjen e shkencës nga njëra anë, dhe traditën e tyre intelektuale dhe shkencore , në anën tjetër. Spektri i gjerë i pikëpamjeve mbi çështjen shkon nga shkencëtarët dhe profesionistët myslimanë të cilët e konsiderojnë shkencën si një studim të pastër dhe të paangazhuar të fenomeneve natyrore, pa supozime ideologjike të fshehura ose të qarta, deri tek ata që e konsiderojnë shkencën moderne në thelb materialiste, reduktuese dhe kështu në konflikt me karakterin e pikëpamjes fetare të universit. Pavarësisht se çfarë pozicioni të veçantë merr dikush në këtë debat, urgjenca e trajtimit të çështjes së shkencës (moderne) është po aq e freskët dhe sfiduese sot sa ishte më shumë se një shekull më parë për Xhemaludin Afganin, babai i modernizmit islamik në shekullin XIX, dhe brezin e tij.

Ka dy komponentë të rëndësishëm në këtë debat. E para ka të bëjë me nevojat dhe shqetësimet praktike të vendeve muslimane. Përputhja me shkencën dhe teknologjinë moderne është përparësia numër një e qeverive në botën myslimane, ashtu siç është në të vërtetë kudo tjetër, dhe çdo vit ndahen miliarda dollarë për edukimin shkencor, kërkimin dhe transferimin e teknologjisë. Që nga Mustafa Kemal Ataturk, themeluesi i Turqisë moderne, deri te Mahathir Muhammad, kryeministri i Malajzisë, qëllimi ka mbetur i njëjtë: të mbushim hendekun midis shoqërive perëndimore dhe islame duke fuqizuar vendet myslimane me mjetet dhe bekimet e shkencës moderne. Jo vetëm elitat qeverisëse, por edhe popullatat në përgjithësi janë të bindura për fuqinë dhe domosdoshmërinë e shkencës dhe teknologjisë, pasi sipas tyre këtu qëndron superioriteti i Perëndimit. Në këtë kuptim, bota islame nuk është më pak pragmatike dhe utilitare në kërkimin e saj për fuqinë e teknologjisë sesa homologët e saj europianë dhe amerikanë.

Komponenti i dytë i debatit mbi Islamin dhe shkencën në shoqëritë myslimane ka të bëjë me fushën intelektuale, e cila e lidh diskutimin si me shkencën moderne dhe themelet e saj filozofike, po ashtu edhe me traditën shkencore islame si një mënyrë alternative e studimit të rendit të natyrës. Themelet filozofike dhe, si rrjedhim, presupozimet e ndërtuara të shkencës moderne dhe ngritja e saj historike në Evropë janë debatuar dhe analizuar mirë prej kohësh. Edhe shumë kohë para kritikave kuhniane dhe post-moderniste të shkencës moderne si një produkt kulturor i ngulitur në thelb në supozimet para-shkencore dhe prirjet apo nevojat shoqërore-historike, një numër studimesh të rëndësishme treguan sesi idetë filozofike, kozmologjike, fetare dhe metafizike luajtën role instrumentale në formësimin e botëkuptimit shkencor modern nga Galileo tek Njutoni. “Themelet e Shkencave Fizike Moderne” të Edmund Burtt, Giardano Bruno e Frances A. Yates dhe Tradita Hermetike, ndër të tjera, ishin sfidat kryesore për pikëpamjen e shkencës të shekullit XIX si studimi i fenomeneve natyrore nga një këndvështrim të cilin Thomas Nagel e ka përshkruar me vend si nga askund ‘, dmth., duke e parë botën jo nga një pikë e veçantë në të, por më tepër mbi të, duke marrë kështu një pozicion a-historik ndaj saj. Prandaj, këtu nuk ka nevojë të përsërisim argumentet kryesore të historicizmit shkencor. Përkundrazi, unë do të përqendrohem në mënyrën se si bota myslimane i është përgjigjur këtij debati dhe cilat pozicione të mundshme mund të presim që të formohen nga këto përgjigje.

Universalizmi Shkencor kundrejt Partikularizmit Kulturor

Pjesëmarrja e filozofëve dhe studiuesve myslimanë në debatin mbi historicitetin e shkencës moderne i ka shtuar një dimension të ri debatit, për arsye se mbrojtësit e një tradite shkencore të rrënjosur në metafizikën dhe kozmologjinë islame kanë argumentuar qartë për specifikën kulturore dhe diferencimin e traditave shkencore. Përkrahës të shkencës islame si Seyyed Hossein Nasr, Naquib al-Attas, Osman Bakar, kanë mbrojtur një lloj partikularizmi kulturor kundër universalizmit shkencor, ku pretendimet a-historike të shkencizmit modern (dhe jo shkencës si të tillë) për të vërtetën dhe vlefshmërinë universale refuzohen dhe mënyrat alternative të studimit të rendit të natyrës mbrohen nga sulmet e shkencës materialiste dhe reduksionizmit. Kjo ilustrohet më së miri në kontrastin e mprehtë midis pikëpamjes fetare-të shenjtë të natyrës dhe pikëpamjes laike të shkencës moderne. Ndërsa traditat e ndryshme fetare zhvilluan një kozmologji komplekse dhe iu qasën botës së natyrës si të mbarsur me kuptim dhe rregull, si një mënyrë për tu mahnitur me punën e Artizanit të Madh, shkenca moderne ose më mirë shkencizmi i cilëson këto konsiderata metafizike dhe estetike filozofikisht të pabazuara dhe shkencërisht të parëndësishme për punën e shkencëtarit. Shembujt janë të shumtë në numër për të treguar pabarazinë midis dy perspektivave.

Eseja e famshme e Bertrand Russell e quajtur “Një Adhurim i Njeriut të Lirë”, për shembull, u shkrua si një dëshmi e kësaj pikëpamjeje të shkencës. Nëse pranojmë, sipas Russell, pikëpamjen shkencore të universit si teori e gjithçkaje, ne do të shpëtojmë nga ‘ngatërrimet’ e filozofisë dhe fesë njëherësh.

“Një botë e skicuar si e paqëllim, si e pakuptimtë, kjo është bota që shkenca paraqet për besimin tonë. Në një botë të tillë, nëse ka ideale, tani e tutje ato do të duhet të gjejnë një strehë. Njeriu është produkt i shkaqeve të cilat nuk përmbajnë asnjë lloj parashikimi; origjina e tij, rritja e tij, shpresat dhe frikërat e tij, dashuritë dhe besimet e tij, nuk janë veçse rezultat i bashkimeve aksidentale të atomeve; se asnjë zjarr, asnjë heroizëm, asnjë intensitet i mendimit dhe ndjenjës, nuk mund të ruajë një jetë individuale përtej varrit; se të gjitha punët e epokave, gjithë përkushtimi, gjithë frymëzimi, gjithë shkëlqimi i gjeniut njerëzor, janë të destinuara të zhduken në vdekjen e madhe të sistemit diellor, se i gjithë tempulli i arritjeve të Njeriut duhet të varroset në mënyrë të pashmangshme nën mbeturinat e një universi rrënojash – të gjitha këto gjëra, megjithëse jo përtej mosmarrëveshjeve, janë pothuajse aq të sigurta, saqë asnjë filozofi që i hedh poshtë ato nuk mund të shpresojë të ketë qëndrueshmëri”.

Shkencizmi radikal i Russellit ka humbur shumë nga vrulli i tij i dikurshëm, por megjithatë mbetet kodi i pashkruar i perceptimeve popullore të shkencës. Për më tepër, kontrasti i ashpër që ne shohim midis pikëpamjes së Russell për shkencën dhe kozmologjive tradicionale gjendet gjithashtu brenda traditës intelektuale perëndimore në polemika të ndryshme të tilla si evolucioni kundrejt krijimtarisë. Por kontrasti është më i mprehtë në rastin e mendimit islam, sepse bota islame nuk ka qenë aq e ekspozuar dhe e prekshme ndaj efekteve të shekullarizimit sa ka qenë mendimi judeokristian në tre shekujt e fundit.

Eshtë e qartë se interpretimi i shkencës moderne si një mënyrë e veçantë dhe jo e vetme e studimit të fenomeneve natyrore paraqet një sfidë serioze për pretendimet ekskluziviste dhe absolutiste të shkencave moderne natyrore që e zvogëlojnë realitetin në atë që mund të matet në mënyrë empirike. Për të kuptuar më mirë se si zbatohet kjo kritikë për shkencën moderne perëndimore, duhet të kujtojmë këtu një dallim të rëndësishëm të bërë në filozofinë e shkencës midis kontekstit të zbulimit dhe kontekstit të justifikimit. Ndërsa konteksti i zbulimit i referohet asaj që shkencëtari bën në të vërtetë në laboratorin e tij, konteksti i justifikimit i referohet mënyrës se si puna e shkencëtarit interpretohet dhe artikulohet në korniza të ndryshme analize. Për sa i përket kontekstit të zbulimit, ne mund të justifikohemi duke supozuar një linjë historike lineare që lidh Ptolemeun, Abu Bakr al-Razi ose Nasir al-Din al-Tusi me Njutonin ose Max Planck: sukseset ose dështimet e këtyre shkencëtarëve të periudhave dhe mjediseve të ndryshme kulturore mund të shpjegohen duke i’u referuar akumulimit të njohurive shkencore, përsosmërsië së matjes, saktësisë në parashikim apo përparimit në taksonomi. E përbashkëta e tyre është vazhdimësia e kontekstit të zbulimit, ku elementët fetarë dhe kulturorë kanë një rol relativisht të vogël për të luajtur.

Çështja merr një formë thelbësisht të ndryshme kur kalojmë në nivelin tjetër, domethënë, kontekstin e justifikimit në të cilin përpiqemi të kuptojmë dhe interpretojmë kuptimin e punës empirike të shkencëtarit në terren. Këtu, ne nuk jemi më në botën e “fakteve të zhveshura” pa supozime, pavarësisht faktit se vetë koncepti i “fakteve të zhveshura” si blloqet ndërtuese të procedurave shkencore është i hapur për pyetje. Shkenca nuk është më një pasqyrë e vendosur përballë botës dhe shkencëtari interpretuesi i pandreqshëm i realitetit të gjërave. Përkundrazi, çdo interpretim, ekstrapolim, deduksion, induksion, dhe madje edhe parashikim shfaqet përmes një grupi supozimesh filozofike, pavarësisht nëse janë artikuluar në mënyrë eksplicite apo qëndrojnë në heshtje.Eshtë në këtë nivel analize që shkenca bëhet një artefakt kulturor i lidhur me tradita, postulacione dhe nevoja të veçanta. Parimet themelore të shkencës moderne, të cilat e bëjnë atë një ndërmarrje laike, prodhohen të gjitha në kontekstin e justifikimit dhe mund të pranohen, pyeten dhe/ose refuzohen kryesisht në baza filozofike.

Në këtë kuptim, shumësia e botëkuptimeve shkencore, nëse mund të përdorim një term të tillë, është pjesë përbërëse e çdo tradite shkencore, pasiqë, gjetjet e një shkencëtari të veçantë ose në një fushë të caktuar të shkencës interpretohen në mënyra të ndryshme që mund ose mund të mos pajtohen me interpretime të tjera. Në fakt, kjo ishte e vërteta në shoqëritë tradicionale ku kemi të bëjmë gjithnjë me kozmologji të shumëfishta si përtej dhe brenda traditave të veçanta. Merrni rastin e kozmologjive islame dhe të krishtera. Të dyja traditat prodhuan skema të përpunuara kozmologjike të lidhura ngushtë me astronominë dhe fizikën e kohës së tyre, domethënë, astronominë Ptolemiane-Aristoteliane. Natyrisht, kozmologjia e Komedisë Hyjnore të Dantes u strukturua sipas linjave të mendimit biblik dhe të krishterë ndërsa kozmologjia islame ishte rezultat i një përpjekjeje të qëllimshme për të pajtuar kozmologjinë greko-aristoteliane me teologjinë dhe eskatologjinë kuranore. Megjithatë, ne do të gjejmë më shumë raste të pluralitetit brenda secilës prej këtyre traditave. Pikëpamja skolastike-tomiste e natyrës nuk është e njëjtë me diskutimet mistike dhe poetike të Shën Françeskut të Asizit mbi natyrën. Në të njëjtën mënyrë, pjesë të caktuara të kozmologjisë neoplatonike të Ibn Sina-s ose asaj të Vëllezërve të Pastërtisë janë dukshëm të ndryshme nga “Pesë Prezencat Hyjnore” të Ibn al-‘Arabi dhe mundus imaginalis, (botë imagjinare) të Mulla Sadrës.

Rasti i partikularizmit dhe shumëllojshmëria e interpretimeve brenda dhe përgjatë traditave të ndryshme kulturore nuk çon në parokializëm. Eshtë gjithmonë e mundur të nxirren përfundime të shumta nga të njëjtat të dhëna si në shkencë ashtu edhe në filozofi, dhe si e tillë shumësia nuk e zhvlerëson vërtetësinë dhe rëndësinë e leximeve divergjente. Në fakt, dikush madje mund të argumentojë se diversiteti i dukshëm i kozmologjive tradicionale është i rrënjosur në një unitet themelor cka lejon që postulate të tilla si universi, (i shikuar si shenjë e Zotit, ajat Allah në arabisht dhe vestigia Dei në latinisht), teleologjia, kuptueshmëria e brendshme e botës, rendi dhe harmonia, të jenë të pranishme në shkolla të ndryshme mendimi. Në këtë pikë, koncepti i shkencës islame ka shumë për të ofruar në debatin aktual fe-shkencë veçanërisht nëse ky term kuptohet në një sens më të gjerë për të përfshirë ripohimin e pikëpamjes fetare të universit si një vizion alternativ ndaj profanit dhe botëkuptimit laik të shkencizmit modern. Duke marrë parasysh ndikimin gërryes të shkencizmit në besimet dhe praktikat tradicionale, si dhe pasojat katastrofike të zhvillimit shkencor dhe teknologjik pa kufij, bota islame mund të përbëjë një rast të fortë (një rast i fortë ka të bëjë me të paturit prova ose argumente për një këndvështrim specifik) për një vizion të ri të shkencës që do të plotësojë nevojat praktike të shoqërisë moderne dhe do të ruajë rëndësinë shpirtërore dhe etike të botës së natyrës – një rast për të cilin njerëzit e traditave të tjera fetare duhet të bashkëpunojnë për të krijuar një bazë të përbashkët për një shkencë që është në paqe dhe harmoni me qiellin dhe tokën njëkohësisht.

Bota Islame dhe Shkenca Sot

Siç e përmenda më lart, ka dy aspekte të rëndësishme sesi trajtohet çështja e shkencës në botën islame sot. Nga njëra anë, tradita intelektuale dhe shkencore islame, duke filluar që me ngritjen e Islamit si një qytetërim botëror në shekujt 9 dhe 10, mbetet një burim kryesor i njohurive dhe frymëzimit për botën bashkëkohore myslimane në kërkimin e saj për vetë-identitet dhe vetëvlerësim. Lavdia e qytetërimit islam që shtrihej nga Andaluzia deri në Indi (përfshi Ballkanin dhe Persinë) dhe kontributet historike të shkencëtarëve myslimanë si Ibn al-Haytham, Khëarazmi, Ibn Sina, Nasir al-Din al-Tusi etj, në zhvillimin e shkencës mbahen mend në të gjithë botën islame si më shumë se një madhështi e thjeshtë e së kaluarës. Përkundrazi, kjo traditë e artikulimit filozofik dhe arritjeve të shquara shkencore është një dëshmi e studimit të botës së natyrës brenda një kuadri fetar-të shenjtë që plotësonte nevojat shpirtërore dhe praktike të shoqërisë njerëzore. Në këtë kuptim, përvoja historike e shkencës islame është një pasuri e paçmueshme për zhvillimin e një filozofie islame të shkencës në ditët e sotme.

Sfida e madhe me të cilën përballet bota islame sot është të tregojë rëndësinë e kësaj tradite. Kjo na çon në aspektin e dytë të debatit shkencor në botën islame i cili është se si të merremi me shkencën moderne pa iu nënshtruar tundimeve të shkencizmit laik.Ekziston një ndryshim i madh midis kozmologjisë neoplatonike të Ibn Sinas dhe shkencës moderne, jo vetëm në aspektin e njohurive kumulative dhe përparimit heuristik, por edhe në pikëpamjen filozofike të dy sistemeve të universit. Për një ndjekës të devotshëm të shkencës moderne si John Searle, “nuk ka asgjë në univers përveç grimcave fizike dhe fushave gravitacionale që veprojnë mbi grimcat fizike”, me cka pretendohet se gjasme gjërat do të jenë më të lehta pasi t’a kemi shmangur si pjesë të problemit tonë një vizion shpirtëror të universit. Megjithatë, pyetja për botën islame, është kjo: pas katër shekujsh të mos praktikimit pothuajse total të shkencës, si dhe duke pasur parasysh përpjekjen e bërë gjatë shekullit të kaluar për të transferuar shkencën dhe teknologjinë nga Perëndimi, a do të jetë bota islame vallë në gjendje të vendosë ‘paradigmën’ e vet dhe të ri-zhvillojë një traditë shkencore që do të jetë në harmoni me parimet dhe aspiratat e saj fetare nga njëra anë, dhe të plotësojë nevojat e saj praktike, nga ana tjetër?

Konfuzioni që pllakos mendjet e shkencëtarëve të panumërt në botën myslimane dhe në të gjithë globin lind pikërisht nga mungesa e një ekuilibri midis ligjërimit dhe praktikës së shkencës në një kontekst islamik. Për disa, çështja e fesë ose ndonjë konsiderate tjetër filozofike nuk shtrohet fare.Shkencëtari vazhdon punën e tij dhe përmbush funksionin në komunitetin e tij shkencor pa u shqetësuar me ndonjë çështje të tillë filozofike. Sidoqoftë, në shumicën e rasteve, shkencëtari mysliman është i ndarë midis profesionit të tij si shkencëtar dhe sistemit të tij të vlerave si besimtar. Shkencëtari punon si pjesë e një bashkësie shkencore globale dhe mbetet kryesisht indiferent ndaj çështjeve të etikës, kozmologjisë dhe fesë. Nga ana tjetër besimtari praktikon fenë e tij, por shumë pak nga përkushtimi i tij ndihmon për të vazhduar punën shkencore. Kështu përfundojmë duke pasur identitete të ndara me shumë pak terren për t’i integruar në një mënyrë kuptimplote dhe bindëse.

Prandaj, një pjesë e problemit ka të bëjë me rezistencën e profesionistëve myslimanë me prirje shkenciste (“nënkupto” pranueshmëri të supozimeve filozofike që rrijnë përfund shkencës moderne, shënimi ynë) për të pranuar ndonjë alternativë kundrejt shkencës moderne përvec, ndoshta, kur bëhet fjalë për keqbërjet etike dhe mjedisore të shkencës (nënkupto pikëpamjen etike mbi shkencën). Ky është një fenomen i zakonshëm pavarësisht faktit se themelet për një koncept islam të shkencës dhe skema konceptuale është lëvruar tashmë nga një listë e gjatë e dijetarëve myslimanë që përfshijnë S.H Nasr, Rene Guenon, O. Bakar, Alparslan Acikgenc, Muzaffar Ikbal, Mahdi Golshani, Ziauddin Sardar, Zaki Kirmani, si dhe shumë të tjerë me dallime të rëndësishme mes tyre. Detyra në fjalë, megjithatë, është bërë më e vështirë nga mosekzistenca e një tradite të fortë shkencore në botën myslimane, paralelisht me atë moderne. Mundësia e aplikimit të një kornize islame të shkencës në punën shkencore aktuale është e kufizuar në mënyrë alarmante, pasiqë niveli i infrastrukturës shkencore në vendet muslimane që nga fizika, inxhinieria, mjekësia dhe deri te astronomia nuk është aspak i krahasueshëm me atë të Perëndimit i cili kontrollon jo vetëm botën, por edhe ritmin dhe drejtimin e kërkimit shkencor dhe inovacionit teknologjik. Për më tepër, rrjeti global i programeve shkencore dhe risive teknologjike, i financuar nga qeveritë dhe korporatat e fuqishme transnacionale, e bën jashtëzakonisht të vështirë, nëse jo të pamundur, që ndonjë shkencëtar të dalë kundër rrjedhës dhe të hapë mundësi të reja për lulëzimin e një vizioni alternativ të universit përtej parametrave të shkencës moderne. Këtë e shohim qartë në mënyrën sesi shkencëtarët myslimanë merren me çështje të tilla të diskutueshme si evolucioni kundrejt krijimtarisë, inxhinieria gjenetike, klonimi njerëzor apo teknologjia bërthamore. Fakti që disa njerëz në botën islame krenohen me shkencëtarët myslimanë për krijimin e bombës atomike, ose të ashtuquajturën ‘bombë islame’, është hiç më pak se një tregues i rëndësisë së problemit, paçka se disa e shohin këtë si shenjë të kthimit të lavdisë së qytetërimit islam. E panevojshme të thuhet, të gjitha këto probleme flasin për urgjencën e çështjes së shkencës në botën myslimane. Derisa bota islame nuk e rikuperon traditën e saj intelektuale dhe shkencore për t’u përballur me sfidat e shkencës moderne, ne ose do t’i bashkohemi kampit të universalizmit shkencor dhe do ta zvogëlojmë realitetin në atë që shkencat natyrore munden të zbulojnë, ose do bashkohemi me kampin e anti-realizmit radikal të postmodernistëve, të cilët kanë mohuar çdo vlefshmëri të shkencës, dhe si rrjedhim çdo përpjekje tjetër njerëzore.Tradita intelektuale dhe shkencore islame mund të sigurojë një kornizë gjithëpërfshirëse e cila do të trajtojë sfidën e studimit të universit në një mënyrë jo-reduktuese dhe do të ruajë kuptimin e shenjtë të natyrës-një kornizë kjo e ndarë edhe nga traditat e tjera fetare si Judaizmi, Krishterimi, Hinduzimi dhe Budizmi tradicional.

Përktheu: Kevi Muçllari