Kur Zoti e dëshiron një gjë, Zoti thotë “Bëhu!”, dhe ajo bëhet.

– Kuran, 36:82

Zoti ishte, dhe asgjë nuk ishte me Zotin.

– Profeti Muhamed ﷺ

Qenia është esenca e Qenies Hyjnore.

– Abu al-Hasan al Ash‘ari

Do ishte mëse e kuptueshme nëse ndokush do të acarohej me tërë këto terma të rremë ndërkohë që gjatë gjithë jetën së tij i përbuzi dhe i vuri në lojë bisedat rreth qënies — por, kësidore, do privohej prej së vërtetës së ekzistencës dhe do vuante një humbje të madhe.

– Sokrati

Fjala greke filosofia përbëhet prej dy fjalësh: filo, e cila do të thotë “dashuri”, dhe sofia, më e larta prej pesë virtyteve intelektuale të Aristotelit — urtësia/mençuria spekulative, përballë maturisë apo urtësisë/mençurisë praktike. Lëmi i filozofisë — thelbësisht një proces i të pyeturit, dhe i të qëmtuarit të përgjigjeve, pyetjeve rreth çështjeve më themelore që shqetësojnë botën dhe vetet tona — ka qenë një kërkim universal në kohë dhe hapësirë. Gjithë njerëzit filozofojnë pak apo shumë; ata që nuk filozofojnë, ose shohin te të tjerët që të filozofojnë për ta, ose me pavetëdije përthithin filozofitë e të tjerëve. Fatkeqësisht, filozofia, njëherë e një kohë shërbëtorja e nderuar e teologjisë, tanimë i shërben vetëm vetes.

Andaj, shumica e religjioneve nuk nxjerrin më modele mendimtarësh të cilët mund të mbrojnë dhe të argumentojnë besimet e tyre me mjetet e filozofisë të testuara për kohën, mandej po ashtu shumica e besimtarëve nuk bëjnë më pyetje të rëndësishhme rreth botës, le mandej në qëmtimin e përgjigjeve. Religjioni është reduktuar, në më të mirën e tij në “besim të verbër” dhe në më të keqen e tij, në konformitet fanatik që shpesh na prin kah armiqësia me ata që janë jashtë besimit të tyre, madje deri në dhunë të ashpër ndaj atyre brenda dhe jashtë. Një rigjallërim i filozofisë — dhe në veçanti, i metafizikës — është thelbësor për një restaurim të besimit të vërtetë të fortifikuar me arsye dhe qytetërimit të vërtetë që kultivon përkujdesje për të mirën e përbashkët.

“Metafizika” ishte një term i përdorur në shekullin e parë para krishtit nga Adronikusi i Rodesit, përpiluesi i veprave të Aristotelit, i referohemi traktatit të Aristotelit mbi teologjinë, të cilin Andronikusi e kishte vendosur fill pas librit të Aristotelit mbi fizikën: Termi literalisht do të thotë “ajo çka pason fizikën” dhe thjesht identifikoi vendodhjen fizike të librit. Etiketimi gjithsesi ngjiti. Me kalimin e kohës, erdhi dhe nënkuptoi “studimin e asaj çka është përtej botës fizike.” Vetë Aristoteli i referohet subjektit herë si “teologji” dhe herë të tjera si “filozofia e parë”, duke dhënë qasjen e saj ndaj shkaqeve të para të gjërave, pa përmendur renditjen e saj, sipas vlerësimit të tij, është qasja më e rëndësishme e njeriut mes orvatjeve të ndryshme intelektuale.

Metafizikanti kërkon të kuptojë qenien — apo ekzistencën — si qenie, ndryshe nga fizikanti, i cili do të kuptojë qenien si objekt fizik në lëvizje, apo matematicieni, i cili zbulon qenien si sasi abstrakte, apo shkencëtari i natyrës, i cili e studion qenien në tërë diversitetin e llojeve të saj të gjalla dhe jo të gjalla. Metafizikanti po ashtu orvatet të kuptojë llojet e ndryshme të qenies, duke përfshirë edhe imaterialen — fushën e realiteteve përtej materies, të tilla si Zoti, ëngjëjt, shpirti njerëzor dhe bota e përjetimit të cilësisë së pamatshme.

Metafizika është njëherazi shkenca e abstraksionit: orvatja për të rrokur natyrën e gjërave në esencat e tyre imateriale dhe universale. (Shkencat fizike, në këtë mënyrë, kanë një dimension metafizik në atë se ligjet e tyre universale janë formulime rreth thelbit të abstraguar prej rasteve partikulare.) Metafizika synon të kuptojë fillimisht parimet, ndër to përmendim ato të shkakut, të natyrës, të qëllimit, dhe të caqeve të saj. Kjo do të thotë se ajo shqyrton përmbajtjet e mendjeve tona, duke përfshirë hamendësimet (gjithë çka supozojmë apo që e marrim si të dhënë), atëherë si ndodh që ne perceptojmë botën, dhe pasojat e këtyre hamendësimeve në jetën tonë aktive, të cilat lihen të pashqyrtuara nga shumë njerëz — kësisoj, thënia e njohur e Sokratit, “Jeta e pashqyrtuar nuk është e vlefshme të jetohet.”

Mandej, në fund të fundit, metafizika shpërfaq një metodë të analizës për të kuptuar problemet prej parimeve fillestare, të cilat paskësaj i lejojnë sfidave se këto probleme shfaqen për t’u adresuar në nivelet e tyre shkakore — në rrënjët e tyre të fshehura, jo thjesht në degët e tyre të dukshme. Në këtë mënyrë, metafizika i paraprin metodës.

Më shumë se një mijëvjeçar pas Aristotelit, “Vërtetësia e Islamit”, Imam Ebu Hamid al-Ghazali (v.505/1111), ndoshta më i madhi jurist teorik, teolog dhe intelektual i Islamit arrin në përfundimin se “teologjia” (në kuptimin metafizika) është shkenca e vetme universale, e shkruar në veprën e tij të fundit, më origjinalen dhe më të rëndësishmen, al-Mustashfa:

Dija e vetme universale mes shkencave fetare është teologjia, ndërkohë tërë shkencat e tjera, të tilla si ligji dhe jurisprudenca, tradita profetike dhe interpretimet e Kuranit, janë shkenca partikulare…. Vetëm teologu (metafizikanti) është ai i cili mediton, mendon, thellohet në më të përgjithshmen e gjërave: domethënë vetë qenien… Shpallja nuk paraqet diçka që kundërshton arsyen, por prezanton çështje që janë të padepërtueshme për arsyen e pandihmë. Për shembull, intelekti i vetëm nuk mund të përcaktojë se bindja ndaj ligjit hyjnor është një mjet për shpëtim në botën tjetër, apo se mosbindja mund të rezultojë me dënim, ama gjithsesi as nuk mund ta gjykojë atë si të papërfytyrueshme. Dikush mundet po ashtu të përcaktojë se mrekullitë kërkojnë vërtetësinë e dikujt i cili është në gjendje të kryejë një mrekulli si provë e sinqeritetit së tij. Andaj, nëse I Dërguari ﷺ na tregon për të tilla gjëra, atëhërë është intelekti që i vërteton ato me mënyrën e tij. Kjo është ajo çka përmban teologjia.

Duhet ta dini nga sa mësipër se njeriu lipset ta nisi udhëtimin e tij intelektual pikë së pari me gjërat më universale, dhe kjo është qenia. Mandej, njeriu duhet të lëvizi prej andej nëpër shkallë deri te më partikularet që kemi përmendur, dhe prej këndej, njeriu mund të ngrejë parimet fillestare të të gjitha shkencave të tjera fetare, qoftë të Librit, Sunetin, dhe vërtetësinë së të Dërguaritﷺ…. Kësisoj, teologjia është dija më madhështore në renditje, çka do të thotë se tërë dijet e tjera partikulare burojnë prej saj.

“Teologjia trajton sëmundjet e trupit shpirtëror; ligji trajton sëmundjet e trupit social; dhe mjekësia trajton sëmundjet e trupit fizik.”

Tradicionalisht, metafizika u studjua pasi njeriu zotëroi artin cilësor të gramatikës, logjikës dhe retorikës si dhe të shkencave sasiore të aritmetikës, gjeometrisë, harmonisë dhe astronomisë, të njohura në Perëndimin Latin si Trivium dhe Quadrivium, apo ndryshe “artet liberale”, zotërimi i tyre çliroi mendjen nga zinxhirët e të menduarit të gabuar. Nasir al Din Tusi (v. 673/1274) thotë në Etikën e tij se këto shtatë shkenca janë themeli i dijes. Të armatosur me këto “instrumenta” thelbësorë, studentët shkonin për të studiuar teologji, ligj, apo mjekësi, tre degët e përparuara të botës paramoderne. Teologjia trajtonte sëmundjet e trupit shpirtëror; ligji trajtonte sëmundjet e trupit social; dhe mjekësia trajtonte sëmundjet e trupit fizik. Teologjia ishte më e lartësuara prej këtyre studimeve qoftë në botën muslimane qoftë në botën e krishterë, dhe në themelin e saj ishte metafizika: shkenca e qenies si qenie. Duke marrë parasysh këtë, çdo shkencë kërkon të njohi shkaqet themelore të gjërave, tërë dija shkencore është universale; por ndërsa shkencat natyrore dhe shkencat matematikore arrijnë dijen universale të një lloji partikular apo të mënyrës së qenies, metafizika studion qeniet prej formalitetit të vetë ekzistencës së tyre, dhe kësidore është shkenca më universale. Prandaj, nuk ekziston asnjë qenie apo mënyrë e qenies që del jashtë shkaqeve të duhura dhe parimeve metafizike.

Filozofia në traditën islame

Filozofia ka qenë pjesë e qytetërimit islam qysh prej fillimit. Qysh në shekullin e parë të islamit, muslimanët u hasën me shkollat e mëdha peripatetike të Egjiptit, Levantit, dhe Persisë. Shumë prej polemikave të hershme të besimit u shfaqën prej debateve metafizike rreth logosit (kalimah) me të krishterët të cilët argumentonin se Krishti, i identifikuar si logosi në Kuran, duhet të jetë bashkë-i përjetshëm me Zotin, ndërkohë që muslimanët besonin se Kurani ishte logosi hyjnor, dhe si rrjedhim, një atribut i përjetshëm i hyjnores. Tradita intelektuale muslimane që po lindte u ndikua së tepërmi nga të konvertuarit në islam të cilët kishin formim të mëparshëm filozofik, si dhe nga të krishterët arabë, të cilët ishin përkthyesit e veprave të Aristotelit, Platonit, Plotinusit dhe të tjerëve në gjuhën arabe, gjë e cila shërbeu si hapje e re burimesh mendimi për të eturit intelektualisht mes besimtarëve. Dijetarët muslimanë, me një oreks të pangopur për dijen e re, i shijuan këto tekste të mbushura me ide sfiduese. Madje në filozofinë morale, Etika Nikomakeane e Aristotelit u bë baza për metodën sistematike të fesë në kërkimin etik, ndërsa mbeteshin të rrënjësor fort në mësimet kuranore dhe proftike. Gjithmonë e më shumë, shkrimet e dijetarëve muslimanë reflektonin ndikimin e dijes helene. Shumë tradicionalistë e panë këtë ndikim të ri si një rrezik prej risë së huaj, por shqetësimet e tyre patën shumë pak ndikim mbi përhapjen e shpejtë të mendimit grek mes muslimanëve, veçanërisht kur disa prej halifëve u dhanë pas tërheqjes së çdo gjëje filozofike.

Në periudhën e hershme të përhapjes së shpejtë të islamit, filozofia dhe metafizika u bënë tema bisedash të rëndësishme mes dijetarëve muslimanë. Dijetari pers, Ibn Sina (v. 428/1037), njëri prej burrave më me ndikim në historinë intelektuale, bëri më shumë se çdo dijetar tjetër për prezantimin e mendimit helenik në botën muslimane. Në librin e tij, al-Naxhah, ai e përshkruan metafizikën si më poshtë:

Lënda e metafizikës është ekzistuesi…duke qenë se zbaton parimin e ekzistencës dhe duke qenë se diçka universale i bashkangjitet asaj (e tillë si njëshmëria dhe shumëllojshmëria, potencialiteti dhe aktualiteti, përjetësia dhe të ardhurit e qenies, shkaku dhe pasoja, universaliteti dhe partikulariteti, e plota dhe e paplota, njëherazi domosdoshmëria dhe mundësia).

Imam al-Ghazali e zhyti veten në veprat e Ibn Sinës, të cilat rezultuan fillimisht në një përmbledhje neutrale të mendimit të Ibn Sinës dhe në një vepër të mëvonshme që përmbante një kritikë të ashpër ndaj përfundimeve të tij, të cilat Imam al-Ghazali i gjykonte të papajtueshme me besimin orthodoks. Pavarësisht sulmit të tij ndaj filozofëve, al-Ghazali njohu vlerën e madhe të shumë prej këndvështrimeve të tyre metafizike — po ashtu metodën e tyre rigoroze të logjikës materiale dhe formale — në zhvillimin e mbrojtjeve të sofistikuara të fesë. Në mënyrë koherente, ai argumentoi se studimi i logjikës si “gramatikë e mendimit”, lipset t’u kërkohet si juristëve edhe teologëve. Al-Ghazali ishte i pari që përfshiu termin logjikë në jurispudencë, e vazhdoi të shkruante pesë libra mbi logjikën, dhe përfshiu një hyrje prej dyzet faqesh në metodën e provës demonstrative në veprën e tij, al-Mustashfa. Në hyrje ai shkruan:

Ky prolog [për logjikën] nuk është pjesë e jurisprudencës; nuk është madje as një pjesë hyrëse e saj. Në të vërtetë, është një hyrje në ndjekjen e dijes. Për më tepër, dikush që nuk e zotëron atë nuk është i besueshëm në shkencat që ai di.

“Riprezantimi i mendimit grek nëpërmjet burimeve arabe dhe komentimeve muslimane ndihmoi në lulëzimin e të ashtuquajtrës Epoka e Errët, e cila u pasua me Rilindjen.”

Gati një shekull pasi al-Ghazali mori kriticizmin e besimeve heterodokse të filozofëve, juristi i njohur dhe dijetari shëtitës, Ibn Rushdi (v.595/1198), i njohur në perëndim si Averroe, shkroi kritikën e tij thumbuese ndaj Inkoherencës së filozofëve të al-Ghazalit. Perëndimi i krishterë e përqafoi mendimin e Averroes, ama muslimanët lindorë e refuzuan vizionin e tij filozofik dhe në vend të tij morën një version sipërfaqësor të kritikës së al-Ghazalit, pa u thelluar në qasjen e tij të nuancuar ndaj filozofisë dhe vendit të saj në Islam. Kjo nuk i shërbeu aspak mirë komunitetit skolastik, ngase dështuan nga përfitimi i të kuptuarit të Imam al-Ghazalit, në fuqinë e filozofisë në nxjerrjen e dijetarëve të zotë, të cilët mund t’i siguronin një mbrojtje të fuqishme të Islamit kundër kërcënimeve ideologjike. Në mënyrë ironike, veprat filozofike të Ibn Rushdit dhe komentarët me peshë të tij mbi shkrimet shpesh të pakuptueshme të Aristotelit, ndërsa veniteshin mes muslimanëve, lulëzonin në universitetet e mëdha katolike. Ky riprezantim i mendimit grek nëpërmjet burimeve arabe dhe komentarëve muslimanë ndihmoi në përndritjen e të ashtuquajtuarës Epokë e Errët dhe ardhjen e Rilindjes.

Pavarësisht rënies së filozofisë mes dijetarëve suni, disa vazhduan të mbajnë një lidhje të fortë me filozofinë. Një figurë e tillë është juristi, teologu dhe komentuesi i Kuranit persian, Fakhr al-Din al-Razi (v.606/1209), i cili pavarësisht se mbante një perspektivë kritike të tijën, u ndikua mjaft nga të dy, si nga Ibn Sina po ashtu edhe nga al-Ghazali. Në komentarin shumëvëllimësh të Kuranit, Mafatih al-Ghajb, ai mban një qasje filozofike për të zgjidhur misteret e shpalljes nëpërmjet arsyes diskursive. Duke vepruar kështu, ai shkrin filozofinë dhe fenë, dhe bëhet një gur themeli historik në përjekjen e mëpasme për përdorimin e të dyjave si të arsyes dhe të shpalljes për të kuptuar Krijuesin dhe krijesat e Tij. Këto qasje “risi” në teologji, jurispudencë dhe interpretimin e Kuranit nuk kaluan pa u vënë re, dijetarë kryesorë të tillë si Ibn Tejmijah (v.728/1328) dhe Ibn Khaldun (v.808/1406), e sfiduan traditën filozofike, megjithëse ironikisht qenë të përfshirë vetë në të. Për më tepër, Ibn Khalduni, ashtu si al-Ghazali para tij, e njohu fuqinë e filozofisë dhe miratoi seriozitetin e metodës së saj:

Kjo dije [filozofia] nuk arrin qëllimet që ndjek, pa përmendur ato aspekte që kundërshtojnë shpalljen dhe kuptimet e saj të dukshme. Nuk shoh vërtet asnjë fryt përveç njërit: ajo mpreh dhe rafinon aftësitë e intelektit për të strukturuar faktet, provat dhe për të shpërfaqur argumentet me qëllim sigurimin e një fakulteti të qëndrueshëm dhe të shkëlqyeshëm të demonstrimit, arsyeja qëndron se filozofët përcaktojnë seriozitet në të arsyetuarit e tyre dhe kërkojnë që njeriu të arsyetojë me përsosmëri dhe finesë, ashtu siç e kanë përshkruar në artin e tyre të logjikës. Në të vërtetë, ata shpesh e marrin këtë qasje brenda hulimtimeve të zakonshme filozofike të një natyre shkencore dhe në mësimet të tyre, si dhe në degë të tjera të dijes. Studjuesi arrin zotërimin e kësaj metode në sajë të kërkesa të vazhdueshme për një qasje demonstrative dhe të kushteve të saj të rrepta metodologjike dhe të saktësisë në argumentim e testim. Kjo ndodh në sajë të faktit se megjithëse ajo nuk prin kah qëllimeve që ata dëshirojnë [në sajë të natyrës së tyre spekulative], është metoda më e plotë për zbatimin e rregullave të të arsyetuarit njerëzor.

Ibn Khalduni, ndoshta i pari filozof i historisë, nuk e mendoi filozofinë spekulative me ndonjë dobi të madhe, me përjashtim të metodës së saj të hulumtimit. Ndryshe nga al-Ghazali, ai nuk e njohu rëndësinë e metafizikës, e cila jo vetëm prodhoi këtë metodë por në fund të fundit e ngulit dhe përcakton atë nëse është e vlefshme apo jo. Megjithatë, është pikërisht Ibn Khalduni, ai i cili identifikoi kockëzimin e traditës dhe të amullisë intelektuale që ndrydhi botën muslimane; gjatë kohës së tij, filozofia, të paktën në botën Suni, ishte në rënie të madhe. Madje edhe tradita dialektike që prodhoi veprat polemike të al-Ghazalit dhe Ibn Rushdit, si dhe bisedat e mëdha të cilat i nxisnin dijetarët për të studjuar problemet e së kaluarës dhe për të përpunuar përgjigje kreative të cilat i përshtateshin rrethanave unike të kohës së tyre, kishin sosur.

Filozofia është tanimë e reduktuar kryesisht në teosofi, pavarësisht një tradite mistike aktive të mprehtësisë së sofistikuar të gjendur në veprat e dijetarëve të tillë si Mulla Sadra (v. 1050/1640), i cili vazhdoi një angazhim metafizik, shkencat natyrore të gjitha u zhduken, diçka për të cilën al-Ghazali e paralajmëroi në Librin e tij të Dijes, i cili hap veprën e tij të Ihja-ulum al-din (Rijetësimi i Shkencave Islame). Filozofia tanimë ka fituar një konotacion pezhorativ në komunitetin musliman, ajo është bërë shpesh mbartëse e nënkuptimit të mosbesimit. Njëra prej arsyeve të kësaj është mosbesimi i lartpërmendur për filozofinë që disa dijetarë të mëdhenj patën, sëbashku me faktin e pamohueshëm se disa filozofë muslimanë ishin qartazi heretikë apo heterodoks që kaluan përtej cakut të Islamit në besimin e tyre. Ama, një arsye më e hollë dhe më dëmtuese në rënien e traditës dinamike skolastike, e cila njëherë e një kohë ndiqte tërë format e dijes, ishte fakti se përherë më shumë në studimet e medreseve fokusimi mëshohej më shumë te temat strikte fetare dhe te ato të devocionit. Kjo çoi në prirjen e gabuar mes disa reformatorëve se besimtari duhej të mbështetej vetëm te shpallja për të kuptuar botën dhe sesi të jetonte në të. Megjithëse, asnjëherë në historinë tonë dijetarët muslimanë nuk kanë parashtruar se vetëm shpallja (sola scriptura) është e mjaftueshme, për kundrejt shpalljes së përndritur prej arsyes dhe traditës (prima scriptura).

Duke patur parasysh gabueshmërinë e intelektit njerëzor në njërën anë, si dhe prirjen e njerëzimit për vetë-mashtrim në anën tjetër, dijetarët kuptuan se formësimi intelektual — në thelb, një disiplinë spirituale — ishtë një parakusht për një të kuptuar të plotë të shpalljes. Kushti i përgjegjësisë njerëzore vis-à-vis shpalljes është intelekti (akl në arabisht); intelekti është imperativ për besimin dhe moralin. Kësisoj, rritja e aftësisë së intelektit për të kapur dhe për të kuptuar dhuratën e shpalljes ka qenë përherë në qendër të mësimeve islame. Dijetarët po ashtu bësonin se është kualifikimi në filozofi, më tepër se në çdo disiplinë tjetër, ajo që mpreh dhe rafinon aftësinë e intelektit për të arsyetuar mirë, andaj metafizika dhe matematika ishin në zemër të këtij formimi.

Muslimanët e kanë ditur përherë se racionaliteti ishte një pjesë kryesore e besimit dhe se ai ndihmonte në vërtetimin e tij. Kjo simbiozë e domosdoshme mes arsyes dhe shpalljes siguron një balancë të fuqishme që mbron njerëzit prej largimit nga besimi nëpërmjet një sigurie të pashqyrtuar mbi arsyen e gabueshme dhe rënies në fanatizëm provincial nëpërmjet një besimi që dështon të përdori arsyen. Besimi dhe arsyeja (nakl dhe akl në traditën islame) janë dy krahë mbi të cilët besimtari nis fluturimin; mungesa e njërit, do ta bënte atë, si atë zogun me një krah të këputur, që përpëlitet në tokë i pashpresë, i acaruar e në paralizë të plotë.

Të dy ekstremet, qoftë ai që i jep përparësi besimit mbi arsyen, si në shkollat e patundura tradicionaliste, qoftë ai që i jep përparësi arsyes mbi besimin, si në shkollën skizmatike të Mutezilive, janë shfaqur edhe më herët në historinë islame si një dialektikë që e gjen zgjidhjen e saj në traditën e moderuar Suni, e cila siguron balancën mes të dyjave. Për shembull, kur një lexim literalist i tekstit të shpallur na prin kah pakuptueshmëria racionale apo kur kundërshton një të vërtetë shkencore, tradita do të vendosi arsyen mbi një të lexuar literalist dhe lëvizi në një të kuptuar figurativ të tekstit. Një shembull i tillë është tradita e famshme, “Guri i Zi është Dora e Zotit mbi tokë”: Një lexim literal do na çonte në një absurditet, pasi është e paperceptueshme se Zoti ka një dorë fizike të kapshme në kohë dhe hapësirë, ndërkohë të dyja janë krijime të Zotit.

Arsyeja u thjeshtëzua po ashtu në të kuptuarit e dy shpalljeve, atë të natyrës dhe atë të librit. Muslimanët kuptuan se vetë-shpallja e Zotit ishte e dyfishtë: Kurani i zbritur (al-kitab al-tadvini) dhe Kurani kozmik (al-kitab al-takvini). Për këtë arsye, shkencat natyrore u ndoqën me zell sepse u panë si burim i dijes fetare që fuqizonte besimin; Imam al-Ghazali përmend se studimi i anatomisë dhe fiziologjisë është nga burimet më të mira për të forcuar besimin. Muslimanët paramodernë, ndryshe nga ata modernë, e panë bukurinë natyrore të projektuar kudo, dhe pas kësaj Projektuesin (al-musauuir). Ata e dinin se ishte e domosdoshme njohja e përparimeve dhe zbulimeve të qytetërimeve të mëhershme, duke i përfshirë ato brenda trupit të dijes së tyre. Ashtu si edhe mendimtarët e qytetërimit perëndimor sot, intelektualët muslimanë ishin sinkretistë të mëdhenj, gjë e cila u dha atyre përparësi mbi qytetërimet provinciale me qëndrime ksenofobike ndaj kulturave të huaja. Debate të forta ndodhën mes kulturës muslimane që po lindte dhe qytetërimeve pararendëse dhe shkencave të tyre, veçanërisht mes traditave hindu, budiste dhe të krishtera.

Profeti ﷺ i kishte udhëzuar ndjekësit e tij për ta “kërkuar dijen edhe në Kinë”, dhe u mësoi atyre se, “Urtësia/mençuria është mjet i humbur i besimtarit. Kudo që e gjen atë, ai ka më shumë të drejtë mbi të.” Andaj, pas zbulimit të pasurisë së traditave të urtësisë greke dhe perse, ata morën më të mirën e asaj çka secila prej tyre u ofronte në studimet e tyre.

Kriza e Metafizikës

Filozofia moderne, në përgjithësi, i ka braktisur kërkimet e metafizikës së hershme për një mori arsyesh. Në zemër të çëshjes është debati i hershëm rreth vetë universaleve, një konflikt mes qasjes esencialiste të “realistëve” apo “të realistëve të moderuar” të dhënë pas asaj çka njihet si via antigua (“udha e vjetër”) dhe qasjes nominaliste e angazhuar ndaj via moderna (“udha moderne”), e cila arriti kulmin prej Ëilliam of Ockham (v.1347) në botën e krishterë, dhe ndoshta nga Ibn Tejmijah (v. 728/1328) në botën muslimane. Në Europë përherë e më tepër filozofia dhe teologjia u ndanë nga njëra-tjetra, dhe “shërbëtorja e mbretëreshës së shkencave”, e zgjidhur nga teologjia, ishte tanimë e lirë për të themeluar sundimin e saj, me një theksim të veçantë mbi shkencat empirike; sigurisht kjo dështoi të njohi se përvoja subjektive e replikueshme është njëherazi e qëndrueshme empirikisht. Në fakt, projekti gjithëpërfshirës i përforcimit të besimit me arsyen, i cili pati shumë filozofë të preokupuar në të shkuarën, u braktis nga shumica. Vetëm në traditën katolike dhe në islamin lindor gjenden ende disa gjurmë të këtij projekti.

Fatkeqësisht, termi “metafizikë” është kontestuar goxha për një periudhë kohe, kuptimi i saj klasifikohet prej periudhës së re të okultizmit deri te thënia e famshme e David Hume:

Nëse marrim në duart tona ndonjë volum; të hyjnores apo shkollës metafizike, për shembull; le të pyesim, “A përmban ndonjë të arsyetuar abstrakt në lidhje me sasinë apo numrat?” Jo. “A përmban ndonjë të arsyetuar eksperimental në lidhje me çështjen e faktit dhe ekzistencën?’ Jo. Hidhe atëherë në zjarr: pasi nuk mund të mbaj asgjë veçse arsyetim të shtrembër dhe iluzion.

Sot, shkencat fetare janë të divorcuara tërësisht prej shkencave “profane”, mandej shkencat fizike nga ana tjetër janë divorcuar prej vlerësimeve etike të shkencave fetare. Këtu shtrihen rrënjët e krizës aktuale: në perëndim, ne kemi lartësuar një lloj të veçantë të arsyes, të ndarë tërsisht prej shpalljes, ndërkohë në botën muslimane, muslimanët me të drejtë kanë lartësuar shpalljen por e kanë ndarë shumë atë prej arsyes, e cila i siguron asaj një themel të qëndrueshëm metafizik. Shumë kohë më parë muslimanët e braktisën filozofinë, të dyja degët si atë spekulative dhe atë empirike si dhe kërkimet shoqëruese të tyre, mandej më vonë naivisht adoptuan shkencën perëndimore dhe teknologjitë e saj bashkëshoqëruese, të ngarkuar ashtu siç është me hamendësime metafizike materialiste; pak apo thuajse asnjë mendim nuk është dhënë ndaj zallamahisë personale dhe shoqërore që të tilla importime me shumicë të këtyre teknologjive mund të kenë mbi popujt dhe vendet. Në lidhje me këtë, ata kanë dështuar të rrokin diçka themelore dhe të rëndësishme: shkenca perëndimore nuk mund të ndahet prej metafizikes së saj. Të dyja janë të pandashme. Metafizika e tyre është ajo që prodhoi shkencën e tyre dhe nëse dikush adopton shkencën e një qytetërimi pa e kuptuar se është produkt i një botëkuptimi të veçantë, atëherë në mënyrë aspak të zgjuar ai po adopton atë qytetërim me tërë atributet e tij, bashkë me të edhe sëmundjet shoqërore dhe spirituale të tijat. Kjo nuk është një kritikë e shkencës; përkundrazi, është një pohim se shkenca është e vlefshme kur i shërben një shoqërie, dhe mund t’i shërbejë një shoqërie vetëm atëherë kur supozimet e saj të mbartura janë të forta shpirtërisht, por kjo mund të konstatohet vetëm nëse këto supozime janë tërësisht të shpërfaqura dhe të kuptuara. Vetëm atëherë një shoqëri mund të bëjë një zgjedhje të vetëdijshme rreth këtyre supozimeve dhe nëse ato janë të pajtueshme me botëkuptimin, vlerat dhe traditat fetare të tyre; nëse ato nuk janë të pajtueshme, ato do të mbysin dhe shtypin ato paraekzistuese. Në shumë mënyra, përqafimi i shkencës perëndimore dhe botëkuptimit të tij në thelb materialist ka marrë një tarifë jo vetëm për shoqëritë muslimane por për mbarë planetin dhe banorët e tij, deri te flora dhe fauna e tij.

Shqetësimet morale të një kulture shumë shpesh lihen mënjanë në qasjen aktuale të shkencizmit dhe adhurimit të idhullit të progresit. Etika, në veçanti, është varfëruar ndërsa metafizika është injoruar. Në Amerikë dhe në vendet Europiane, dhe në shoqëritë e tyre satelitore të cilat kanë huazuar me shumicë shkencë perëndimore, gjejmë disa vlerësime humane etike të mbështetura kryesisht në shqetësimet utilitare, por idhtarët e tyre nuk ofrojnë asnjë metodë racionale të përcaktimit se çka është etike dhe çka jo. Aktualisht në perëndim, është vetëm kisha katolike që mban një qasje rigoroze etike, e cila është e rrënjosur në parime metafizike, ama ky themel metafizik nuk është aq lehtësisht i aksesueshëm te njerëzit e zakonshëm, ndërkohë që kisha ka humbur qendrueshmërinë e saj në jetët e shumë besimtarëve. Në këtë mënyrë, rezultatet e të menduarit rigoroz etik të kishës shpesh nuk merret parasysh nga shumë prej aderuesve të saj, të cilët vendosin vetë për veten se çfarë udhe do të marrin — e cila është thelbi i herezisë (nga greqishtja, “të zgjedhësh për vetveten”).

Në botën muslimane, shqetësimet etike aktuale nuk kanë qasje metodike. Mjetet filozofike që u mundësojnë dijetarëve për të vepruar në këtë mënyrë, rrallë mësohen dhe kur ato mësohen, janë zakonisht pa thellësinë dhe seriozitetin e nevojshëm për dhënien e përgjigjeve kreative ndaj sfidave etike dhe të tjerave. Edhe teologjia, kur mësohet në qendrat kryesore të mësimdhënies islame, kryesisht është një version i shkurtuar, i zhveshur prej perspektivave metafizike të praktikuesve të mëhershëm. Nga shekulli i nëntëmbëdhjetë e këndej, studentëve të universitetit të Al-Azharit në Kajro dhe të institucioneve të tjera u jepen përmbledhje të reduktuara prej veprave tejet komplekse teologjike; shumica nuk pajisen me sfondin e nevojshëm për të kuptuar përmbajtjen e veprave të tilla.

Kjo rënie intelektuale, morale, shpirtërore — përherë politike dhe ekonomike — i la muslimanët me një paaftësi artikuluese për t’iu përgjigjur kreativisht sfidave aktuale qytetërimore, diçka që gjeneratat e kaluara patën qenë të afta ta bënin kur përballeshin me krizat. Në mungesë të të tilla përgjigjeve të dobishme, shoqëritë muslimane u mbingarkuan nga sfidat dhe ranë në çrregullim të madh e mënyra reaksionare vetë-shkatërruese. Si gjithmonë, kjo shkaktoi kritizicëm nga rebelët e paditur brenda shoqërisë. Narrativa të reja u shtruan përpara për të shpjeguar sëmundjen e shoqërive muslimane, duke e vendosur fajin drejtpërdrejt mbi braktisjen e shkencave “profane” dhe mbi dijetarët të cilët theksonin spiritualitet dhe “lënien botën matereiale”, të gjitha u panë sikur po topisnin qoshkun konkurrues të muslimanëve vis-à-vis rivalëve të tyre historikë në Europë, të cilët arrijnë kulmin me kolonizimin e tokave muslimane. Në mënyrë të pamohueshme, disa të vërteta zënë vend në këtë të arsyetuar, ama shkaku kryesor i rënies, duket se ishte largimi prej metodës filozofike të kërkimit në shkencat metafizike dhe fizike, të cilat patën lulëzuar në periudhën e hershme të dinamizmit musliman.

Kjo rënie e thellë, si dhe kolonizimi dhe nënshtrimi i tokave muslimane në duart e popujve që shumë mëpërpara mbaheshin në përçmim të plotë, sollën një kthesë fatale në fundin e shekullit të nëntëmbëdhjetë: shoqëritë muslimanë u bënë të fiksuara pas zotërimit të shkencave materiale, veçanërisht inxhinierive dhe mjekësinë. Intelektet më të mirë shpesh nxiteshin në ndjekjen e këtyre degëve duke mospërfilluar tërësisht shkencat sociale — jo vetëm historinë dhe sociologjinë por edhe shkencat më të rëndësishme të gjuhës dhe të filozofisë, qoftë atë të natyrës (që përdor të arsyetuarit induktiv) dhe qoftë atë spekulative (që përdor kryesisht metodën deduktive). Tërë degët kryesore të të mësuarit vuajtën nga ky qëmtim donkishotesk dhe monomaniakal, i cili ironikisht i shkaktoi një tharrje truri botës muslimane ngase universitetet perëndimore që në mënyrë marramendëse ndiqnin “shkencat sociale”, rezultuan në një mungesë të inxhinierëve dhe doktorëve në shoqëritë e tyre. Fiksimi i muslimanëve dhe hinduve për këto profesione mbushi boshllikun në perëndim me një fluks emigrantësh. Sërisht, me një përdredhje të çuditshme të ironisë, njerëzit në perëndim të cilët shpesh manaxhonin dhe mbikëqyrnin këta doktorë dhe inxhinierë të rekrutuar, zakonisht patën formim në fusha të tilla si histori, shkenca politike, marrëdhënie ndërkombëtare, manaxhim biznesi dhe filozofi.

Fundi filozofik i lojës

“Ironia e këtij projekti postmodern është se edhe pse shoqëria çintegrohet dhe komunitetet fragmentizohen në dhoma jehonash që rrisin mendjengushtësinë, njerëzit bëhen përherë e më pak individualistë dhe përherë e më shumë të parashikueshëm në vetë-shprehjet e tyre.”

Të hershmit dhe trashëguesit e tyre paramodernë e kuptonin realitetin si të njohur objektivisht: Mendja dhe materia — cilësia imateriale dhe sasia materiale — të angazhuara njëra me tjetrën në mënyrë simbiotike brenda një sinteze të quajtur “realitet”. Mjetet e nevojshme për ta perceptuar saktësisht përputhjen e mendjes dhe të materies duheshin gjendur në gjuhë dhe në numra. Por me ardhjen e modernëve, u shfaq një pikëpamje e re e cila ishte e rrënjosur te nocione të lashta, të cilat qenë refuzuar dhe kundërshtuar: Domethënë, se realiteti është subjektiv dhe përfundimisht gjithë çka mund të dimë në të vërtetë është përmbajtja e mendjeve tona. Edhe kjo tezë e fundit Humeniane — Kantiane u sfidua prej filozofëve poststrukturalistë, të cilët mendonin se bota, ndëkohë në të vërtetë subjektive, sundohej prej strukturave të pushtetit të ndërtuara artificialisht nëpërmjet gjuhës dhe kulturës, dhe se “ligjërimet e pushtetit” përcaktojnë “realitetin subjektiv” për shumicën e njerëzve.

Ky fragmentizim i arsyes e ka bërë komunikimin bazik dhe dialogun tejet frustues. Shqisa është bërë mbizotëruese dhe e shtypur prej ndjeshmërisë, ndërkohë ndjenja tanimë përcakton kuptimin. Në këtë botë filozofike postmoderne, qenia njerëzore si një triadë e dëshirave, orekseve, emocioneve dhe ku arsyeja është zëvendësuar me një qenie të lëngët të vetes së paqëndrueshme, të formuar në laboratorin e gjuhës së destabilizuar, është një pirg eksperiencash pa asnjë burim mbështetës dhe pa asnjë natyrë thelbësore. Nërkohë, burri, gruaja apo diç e ndërmjetmja jonë postmoderne shfaqet për çlirimin e vetes së tij, të saj apo vetes së ndërmjetme (zerself) prej prangave të një realiteti të ndërtuar socialisht dhe të rikrijimit të një qenie njerëzore “autentike” në konceptimin “e saj” absolut dhe të papërlyer prej asaj se çka do të thotë të jesh një person: njeriu si një vepër vetëreferenciale e artit rebel, ndërkohë secili person artist i rebeluar i vetes “së tij”, me rebelimin si një raison d’etre e mjaftueshme. Nuk është rastësi që rebeli i parë frymëzon shumë prej artistëve të sotëm, të cilët përhërë kanë qenë antena të një lëvizje të shoqërisë.

Ironia e këtij projekti postmodern është se edhe pse shoqëria çintegrohet dhe komunitetet fragmentizohen në dhoma jehonash të mendjengushtësisë në rritje, njerëzit bëhen përherë e më pak individualistë dhe përherë e më shumë të parashikueshëm në vetëshprehjet e tyre. Shenjat janë shumë, të cilat përfshijnë por nuk janë të limituara vetëm te këto: dalldisje për sa i përket seksualtitetit, bërjes së tatuazheve, madje edhe gjymtimit të trupave, arratisje nëpërmjet muzikës së fabrikuar dhe argëtimit masiv, dhe rini e kapluar nga ankthi e cila jeton një botë të natyrës së privuar prej realitetit të ndërmjetësuar, dhënia e tyre pas fiksimeve shtrënguese i tjetërsojnë më tej ata prej vetes dhe tjerit. Ndërsa, ata që kapen te ndonjë kuptim “tradicional” i botës janë po ashtu të përhumbur dhe përherë e më shpesh se mos humbin tërësisht mjetet për të përshkuar përshtjellimin dhe arritjen në qartësi rreth shkaqeve të kësaj sëmundje ngjitëse. Vetëm një i kuptuar i thellë, i mbështetur mësëpari në filozofinë, mundet të na prijë kah një diagnoztikim i plotë dhe një plan trajtimi efikas. Ky projekt kërkon një katedër/ grup të rinjsh me dëshirën për t’ia përkushtuar jetën e tyre ndjekjes së rrezikshme të dijes e cila është njëherazi racionale dhe e shpallur.

Teknologjitë e avancuara dhe graili i shenjtë i transhumanizmit (me premtimet e tyre utopike për një humanoid “më të përsosur”) na nguliten si zgjidhje, megjithëse këto nuk janë zgjidhja për atë çka na shkaktojnë; ato sjellin probleme të reja vetë. Shërimi që na nevojitet është urtësia/mençuria (sophia, hikmah). Në botën klasike, mençuria qëndronte sipër dy virtyteve të tjerë intelektualë: të kuptuarit dhe shkencës. Kur të kuptuarit (parimet e para të vërteta) dhe shkenca (trupi jonë me dijen e fituar dhe të saktë) punojnë sëbashku, rezultati është mençuria. Duke marrë parasysh pushtetin e madh për vdekjen dhe shkatërrimin që dora e njeriut tanimë zotëron, krizat tona të shumëfishta kërkojnë përgjigje të mençura të rrënjosura në të kuptuarin e vërtetë të burimeve të këtyre krizave: në themelet e tyre spirituale, morale dhe intelektuale. Problemet tona nuk janë materiale: me bollëkun e të mirave, kemi një deficit të mirësisë; shpikjet tona të mrekullueshme shumëfishohen dita ditës, ama kompesimet psikologjike zvogëlohen ora orës; në kemi mjete komunikimi të mëdha dhe depërtuese kudo por një dobësim tragjik dhe humbje të komunitetit të vërtetë. Këto probleme janë të rrënjosura në zemër të njerëzimit dhe askund tjetër, dhe vetëm atje strehohen zgjidhjet. Por fillimisht na lipset të mësojmë të njohim zemrat tona. Të kërkuarit se dija ishte fiksim i të mençurve/sagave dhe i shenjtëve te qytetërimet e kaluara, dhe se ata na kënë lënë trashëgimi urtësinë, përvojën e strategjinë për realizimin e saj.

Për muslimanët, duhet të jetë e qartë se qytetërimi jonë është në agoni dhe i rrethuar; kur ndërkohë mund të jetë kultura e fundit teocentrike në botë, në mënyrë të pamohueshme e ka humbur busullën e saj shpirtërore. Kjo busull është e ngulitur në shpalljen e saj ama ajo mundet të depërtohet vetëm nëpërmjet arsyes së logjikshme. Mjetet e domosdoshme për të rafinuar zemrat dhe mendjet që mund të restaurojnë këtë busull qëndrojnë të fjetura brenda traditës sonë të madhe. Ato janë të fshehura prej syrëve normalë dhe presin një rizgjim. Udha përpara dëshiron të thotë vështro mbrapa para se të veprosh. Pasi sagat kanë thënë, “ndalo ku ata kanë ndaluar dhe mandej vazhdo.” Në historinë kuranore të shtatë djelmoshave të fjetur gjendet urtësi e madhe dhe pjesë e kundërhelmit për kohën e Anti-Krishtit: Ata iu larguan persekutimit duke u mbyllur në një shpellë; pas një letargjie mistike, ata u zgjuan dhe hynë në një botë që kishte ndryshuar shumë. Komuniteti musliman ka dremitur gjatë në shpellën e krijimit të vet. Është koha të ngrihet, të zgjohet dhe të rizbulojë dhe ripërtërijë traditën tonë; kjo është po aq autentike dhe e aplikueshme sot, sa ishte edhe atëherë kur ishte zilia e botës. Ky rizgjim fillon me të qenurit, thjesht të qenurit.

Përktheu: Klodjana Malushaj